حیدر حب الله[1]

مترجم: محمدعرفان قابل

مقدمه

ابواسحاق ابراهیم بن موسی بن محمد لخمی غرناطی، معروف به شاطبی (درگذشته ۷۹۰ هجری)، از علمای معروف مالکی در اندلس بود. او به شهر شاطبه در شرق اندلس منسوب است که زادگاه پدرانش بوده است. پس از آنکه این منطقه به دست مسیحیان افتاد، خانواده‌اش به جنوب غربی اندلس کوچ کردند و در غرناطه (Granada) ساکن شدند. شاطبی در همین شهر زندگی کرد و گمان می‌رود که زادگاه او نیز همین‌جا بوده است.

در منابع تاریخی، دو نفر با عنوان «امام شاطبی» شناخته شده‌اند: یکی ابواسحاق، که موضوع بحث ماست، و دیگری قاسم بن فِیرّه بن خلف، معروف به امام قاریان، که در سال ۵۹۰ قمری در قاهره درگذشت. باید مراقب بود که این دو را با هم اشتباه نگیریم.

برپایه روایت‌ها، شاطبی هرگز غرناطه را ترک نکرد و شاید دلیل این کار آن بود که غرناطه در آن زمان یک شهر علمی به شمار می‌آمد و دانشمندان از راه‌های دور به آنجا سفر می‌کردند و او می‌توانست از دانش آنان بهره ببرد. این شهر در آن زمان مرکز علمی و سیاسی مغرب اسلامی بود و این موقعیت را تا اواخر سده نهم قمری، که اروپاییان آن را تصرف کردند، حفظ نمود. با این حال، رونق غرناطه در دوره شاطبی به پای شکوفایی پیشین دیگر شهرهای علمی اندلس نمی‌رسید و در واقع، این رونق، بازمانده‌ی عصر طلایی دانش در میان مسلمانان اندلس بود.

از نگاه تاریخی، غرناطه آخرین پایگاه مسلمانان در اندلس به شمار می‌رفت و در دوره فرمانروایی بنی‌الاحمر، از قدرت، نفوذ و اعتبار زیادی برخوردار بود و همچون پایتخت عمل می‌کرد. با این حال، قرن هشتم هجری، روزگار ناآرامی و هجوم‌های پیاپی مسیحیان از پادشاهی‌های خود به سوی سرزمین‌های باقی‌مانده مسلمانان نیز بود. هرچند که مغربی‌ها بارها به یاری آنان شتافتند اما پراکندگی و چنددستگی مسلمانان در اندلس و پدید آمدن دولت‌های ملوک الطوائف از عوامل اصلی افول اوضاع آنان بود.

حیات فرهنگی در روزگار شاطبی به بیان خود او

شاطبی به مسائل اجتماعی و فرهنگی جامعه خود بسیار توجه داشت. نوشته‌هایش نشان می‌دهد که به نظر او، مردم به جایی رسیده بودند که فقط به شخصیت‌ها تکیه می‌کردند و تقلید کورکورانه و تعصب‌های گروهی رواج کامل یافته بود. ما می‌توانیم آن دوران را از نگاه خود شاطبی ببینیم، وقتی که درباره پیروی از هوس و تقلید کورکورانه می‌گوید: «پیروان و مقلدین یک رهبر معتقدند که پیشوای آنها خود شریعت است و از این که به کسی جز رهبرشان فضیلتی داده شود، خودداری می‌کنند. حتی اگر کسی به درجه اجتهاد برسد و در مسائل علمی صحبت کند، اما به پیشوای آنها وابسته نباشد، او را رد کرده و به شدت نقد می‌کنند و او را از مسیر درست منحرف و از جماعت جدا می‌دانند. این در حالی است که هیچ دلیل علمی برای این قضاوت‌ها ندارند و فقط بر اساس عادت‌های مرسوم این‌طور برخورد می‌کنند. وقتی امام بقی بن مخلد[2] از شرق اسلامی به اندلس آمد، همین برخوردها را از این گروه متعصب دید تا آنجا که او را منزوی و تحقیر کردند، چون دانشی داشت که آن‌ها از آن بی‌بهره بودند. او در شرق با امام احمد بن حنبل دیدار کرده و کتابش را از او آموخت و فقه را نزدش فراگرفت و از محضر دیگر استادان بزرگ هم بهره برد، تا جایی که کتاب مسندی را تألیف کرد که در تاریخ اسلام بی‌نظیر بود. اما این متعصبان چنان به مذهب مالک چسبیده بودند که هرچیز دیگر را رد می‌کردند. این کار، یعنی حاکم کردن اشخاص بر حقیت و زیاده‌روی در دفاع از یک مذهب. در نگاه منصفانه، همه این پیشوایان، بزرگان شایسته‌ای هستند. کسی که به دلیل ناتوانی از رسیدن به درجه اجتهاد، از مذهب خاصی پیروی می‌کند، نباید از اختلاف نظر بین امامان مختلف نگران باشد؛ چون همه آن‌ها در مسیر وظیفه‌ی‌شان حرکت می‌کنند. زیاده‌روی در تقلید ممکن است باعث شود حتی چیزهایی را انکار کنیم که همه بر درستی آن اتفاق نظر دارند.»[3]

این متن به خوبی شرایط حاکم بر عصر شاطبی را توصیف می‌کند؛ شرایطی آکنده از تقلید کورکورانه، چرخیدن حول میراث گذشته و رد هرگونه تغییر در دیدگاه‌ها، فرهنگ‌ها و عادات. این توصیف، ما را در بافت فرهنگی و اجتماعی زمانه شاطبی قرار می‌دهد تا پروژه فکری او در باب «مقاصد» و نهضت اصولی و اجتهاد شرعی را بهتر درک کنیم.

او همچنین می‌گوید: «دیدگاه ناآگاهانی در این روزگار پدید آمده که از بررسی عمیق دانشی که قصد سخن گفتن و عمل کردن بر اساس آن را دارند، روی گردانده‌اند و سپس به تقلید از برخی شیوخی روی آورده‌اند که در دوران نوجوانی نزد آنها تحصیل کرده‌اند؛ دورانی که احتمال بی‌دقتی شاگرد یا سهل‌انگاری استاد در آن بسیار است. سپس آن شیوخ را در بالاترین درجات کمال قرار داده و هر سخن نادرستی را به ایشان نسبت داده‌اند، یا مطالب را بدون تحقیق و پرسش در صحت و سقم آنها از ایشان نقل می‌کنند و هر آنچه از پیشینیان که حق و درست بوده را رد می‌کنند... پس ای خردمندان بنگرید که فتوا دادن صرفاً بر اساس اشخاص، بدون جستجوی دلیل شرعی و تنها بر پایه نظر فوری، به چه حالتی گرفتار آمده است. خداوند ما را به فضل خود از این حال نجات دهد.»[4]

این تصویر ایستا که شاطبی از عصر خود در اندلس برای ما ترسیم می‌کند، از دغدغه‌ها و آرمان‌های او و نیز فضای زمانی حاکم بر دورانش حکایت دارد. او در چنین شرایطی، نظریه مقاصدشناسی را در کامل‌ترین شکل ممکن تا زمان خود بنا می‌نهاد. او حتی در بخش مقاصد مربوط به مکلف، در مورد «حیل» صراحتاً می‌گوید: «کتب حنفیه گویی در مغرب اسلامی وجود خارجی ندارند و همینطور کتاب‌های شافعی و دیگر مذاهب. با این حال، عادت به استدلال‌آوری تنها برای یک مذهب، ممکن است باعث شود که طالب علم نسبت به مذهبی غیر از مذهب خودش دچار تنفر و انکار شود، بدون اینکه حتی با مبانی آن مذهب آشنا باشد. این امر، موجب کینه‌توزی و پیش‌داوری نسبت به پیشوایانی می‌شود که همگان بر فضیلت و پیشگامی آنان در دین و تبحرشان در مقاصد شریعت و فهم اهداف آن اتفاق نظر دارند.»[5] این متن، توضیح بهتری بر وضعیت مطالعات دینی در مغرب اسلامی و مخصوصا اندلس به ما میدهد.

با این‌همه اما شاطبی انزواطلب و کناره‌گیر نبود، بلکه در برابر بدعت‌ها و انحرافات زمانش مواضع شجاعانه‌ای داشت و با مشکلات و مزاحمت‌های بسیار زیادی روبرو شد. او در اوائل کتاب «الاعتصام»-کتابی که برای مقابله با انحرافات امت تألیف کرده- به شرح شرایط شخصی خود می‌پردازد و می‌گوید:« من در برخی مناصب عمومی مانند خطابه و امامت خدمت می‌کردم، اما وقتی خواستم بر راه راست پایدار بمانم، خود را در میان مردم زمانه غریب یافتم؛ چرا که عادات و رسوم بر مناصب آنها چیره شده و بدعت‌های نوپدید در سنت‌های اصیلشان نفوذ کرده بود. این امر در زمان‌های پیشین هم سابقه داشت، چه برسد به روزگار ما... در تردید بودم که آیا سنت حقیقی را دنبال کنم که نتیجه‌اش مخالفت با عادات مردم است؟ که در این صورت قطعاً به سرنوشت مشابه دیگر مخالفان عادات دچار خواهم شد، مخصوصا که مدعیان این عادات ادعا می‌کنند آنچه بر آنند همان سنت است نه غیر آن. با این حال این راه دشوار، پاداش بزرگی دارد. یا اینکه به خلاف سنت و سلف صالح، از مردم پیروی کنم و در زمره گمراهان قرار گیرم - پناه بر خدا - اما هم‌نوا با عادات عمومی و از موافقان باشم، نه مخالفان. سرانجام دیدم که هلاکت در پیروی از سنت، همان نجات است و مردم نمی‌توانند مرا از [عقاب] خدا بی‌نیاز کنند. پس به تدریج و در برخی امور [این راه را] در پیش گرفتم که [ببینید چه شد!] قیامت برپا شد و سرزنش‌ها از هر سو بر من بارید، تیرهای ملامت به سویم نشانه رفت، به بدعت و گمراهی متهم شدم و در زمره نادانان و کم‌خردان قرار گرفتم. اگر می‌خواستم برای آن بدعت‌ها راه توجیهی بیابم، می‌یافتم، اما تنگ‌نظری [مردم] و دوری از خردمندان، مرا به راهی دشوار کشاند و عرصه را بر من تنگ کرد.

گاه مرا به این گفتار متهم کردند که میگویم: «دعا سودی ندارد» - همان‌گونه که برخی دیگر را متهم می‌کنند - فقط به این دلیل که در نماز جماعت، پس از سلام نماز، به شکل جمعی دعا نمی‌خواندم - و بعداً خواهم گفت که این کار، مخالف سنت و سلف صالح و علماست- گاه به رفض و دشمنی با صحابه (رض) متهمم کردند، چون در خطبه‌هایم از خلفای راشدین نام نمی‌بردم، در حالی که سلف در خطبه‌هایشان چنین نمی‌کردند و هیچ یک از علمای معتبر در بخش‌های خطبه چنین چیزی را ذکر نکرده‌اند... و عزالدین بن عبدالسلام نیز تصریح کرده که دعا برای خلفا در خطبه، بدعتی ناپسند است. گاه به من نسبت قیام بر ضد امامان را دادند و دلیلشان تنها این بود که در خطبه از آنان نام نمی‌بردم، در حالی که ذکر آنان در خطبه، بدعتی است که پیشینیان بر آن نبوده‌اند. گاه مرا به سخت‌گیری و تعصب در دین متهم می‌کردند، و دلیلشان این بود که من در تکلیف و فتوا، به مشهور مذهب مالکی پایبند بودم و از آن تجاوز نمی‌کردم، حال آنکه آنان از این مذهب تجاوز می‌کردند و به هرچه بر سؤال‌کننده آسان بود و هوای نفسش را تأیید می‌کرد - هرچند در مذهب مالکی یا دیگر مذاهب، دیدگاهی شاذ و نادر باشد - فتوا می‌دادند، و حال آنکه امامان اهل علم بر خلاف این روش بودند.

گاه مرا به دشمنی با اولیای الله متهم کردند، چون با برخی از فقیران بدعت‌گذار - که مخالف سنت بودند و مدعی هدایت خلق شده بودند - مخالفت کردم و در جمع، از احوال این کسانی که خود را به صوفیه منسوب می‌کنند ولی به آنان شباهتی ندارند، سخن گفتم. و گاه به مخالفت با سنت و جماعت متهمم کردند، از آن رو که جماعت مورد امر [به پیروی] که رستگارند را همان [جماعتی] می‌دانستند که عموم مردم بر آنند، و نمی‌دانستند که جماعت، [همان روشی است] که پیامبر - صلی الله علیه وسلم اصحاب و تابعان به نیکی بر آن بوده‌اند - و به یاری خدا، این مطلب روشن خواهد شد - و در تمام این اتهامات، یا بر من دروغ بستند یا به خطا رفتند، و حمد و ستایش در هر حال، مخصوص خداست.»[6]

این متن بر رنج و سختی‌های شاطبی از زمانه‌اش مهر تأیید می‌زند و مخالفت‌های شدید بین او و مخالفانش را برای ما شرح می‌دهد. مشهورترین این مخالفان، استادش ابوسعید بن لب تغلبی (درگذشته ۷۸۲ هجری) بود که مفتی غرناطه و خطیب مسجد جامع این شهر به شمار می‌رفت و به آسان‌گیری در فتوا دادن شهرت داشت. شاطبی در همین مورد با او اختلاف نظرهای زیادی پیدا کرد.

این فضایی که از طریق آن با شاطبی و کتاب «الاعتصام» او آشنا می‌شویم، به ما می‌فهماند که هدف شاطبی از طرح نظریه مقاصد، رها کردن دین نبوده - برخلاف تصویری که امروز از مقاصدگرایان ترسیم می‌شود، یا برخی که از مقاصد برای چنین اهدافی استفاده می‌کنند- برعکس، شاطبی هنگام تألیف دو کتاب «الموافقات» و «الاعتصام» در پی زنده‌کردن دوباره دین و پالایش آن از آلودگی‌ها و قالب‌های بی‌محتوا بود، نه اینکه صرفاً به فکر آسان‌گیری و گریز از احکام شرعی باشد. این نکته‌ای است که باید هنگام مطالعه آثار مقاصدگرایان همواره به خاطر داشته باشیم؛ کسانی که حساسیت بیشتری بر حفظ شریعت داشته‌اند تا برخی دیگر.

شاطبی میان «موافقات» و «اعتصام»

شاطبی در زمینه‌ی ادبیات عرب و شعر نیز چهره‌ای برجسته و پیشگام بود و در این زمینه آثاری از خود به جای گذاشت. او کتاب‌های متعددی در علوم اسلامی تألیف کرد، اما بی‌تردید مهم‌ترین آثارش دو کتاب زیر هستند:

«الموافقات»

شاطبی نام اصلی این کتاب را «عنوان التعريف بأسرار التكليف» (یعنی: درآمدی بر اسرار تکلیف شرعی) گذاشت، اما خودش عادت داشت آن را به اختصار «الموافقات» بنامد. این کتاب، مهم‌ترین، مشهورترین و عمیق‌ترین اثر اوست و سنگ بنای نظریه «مقاصد شریعت» در اندیشه وی به شمار می‌آید. در ادامه در مورد پروژه فکری که او در این کتاب مطرح کرده است، سخن خواهیم گفت.

درک برخی از بخش‌های این کتاب نیازمند تأمل است و پیوند دادن مباحث آن گاهی دشوار می‌نماید. متأسفانه تا پایان قرن نوزدهم میلادی توجه چندانی به این اثر نشد. جز اینکه شاگردش قاضی ابوبکر بن عاصم، خلاصه‌ای از آن با عنوان «نيل المنى في اختصار الموافقات» تهیه کرد و برادرش ابویحیی بن عاصم (به روایتی) نیز محتوای کتاب را در قالب شعری شش‌هزار بیتی به نام «نيل المنى من الموافقات» به نظم درآورد.

از پایان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم میلادی، این کتاب دوباره مورد توجه قرار گرفت و چاپ‌ها و تصحیح‌های متعددی از آن منتشر شد، از جمله: نخستین چاپ این کتاب در سال ۱۸۸۴ میلادی در تونس منتشر شد. پس از آن، چاپ دوم در سال ۱۹۰۹ میلادی در شهر قازان، پایتخت جمهوری تاتارستان، و چاپ سوم در سال ۱۹۲۲ میلادی در مصر به چاپ رسید که با حواشی دو شخصیت برجسته؛ شیخ محمد خضر حسین و شیخ محمد حسنین مخلوف، همراه بود. سپس چاپ چهارم به کوشش دکتر عبدالله دراز (درگذشته ۱۹۳۲ میلادی) در مصر منتشر شد و پس از آن، چاپ دیگری در مصر توسط محمد محیی‌الدین عبدالحمید (درگذشته ۱۹۷۲ میلادی) انجام گرفت. ششمین چاپ نیز توسط پژوهشگر معاصر، ابوعبیده مشهور بن حسن آل سلمان، تصحیح و منتشر شده است.

همچنین، از آغاز سده بیستم میلادی، آثاری مرتبط با این کتاب پدید آمد که مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از:

·        «المرافق على الموافق»: گزیده‌ای از «الموافقات» به صورت منظوم، نوشته مصطفی بن محمد فاضل بن مامین (۱۹۱۰ میلادی) که نخستین بار در أوائل قرن بیستم در تونس چاپ شد.

·        «توضيح المشكلات في اختصار الموافقات»: تألیف محمد یحیی بن عمر المختار الشنقیطی (۱۹۱۲ میلادی)

·        «اختصار الموافقات»: نوشته ابراهیم بن طاهر بن اسعد العظم(۱۹۵۷ میلادی)

«الاعتصام»

این کتاب از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است و شاطبی آن را پس از «الموافقات» تألیف کرده و در آن از روش و منهج «الموافقات» بهره برده است. این اثر در دو جلد منتشر شده و توسط احمد عبد الشافی تصحیح گردیده است.

«الاعتصام» را می‌توان در زمره مهم‌ترین آثارِ پژوهشی درباره پدیده «بدعت» در اسلام دانست. تقریباً همه یا دست‌کم اکثر پژوهشگرانی که در حوزه بدعت و زوایای عمیق آن مطالعه و قلم‌زنی کرده‌اند، به‌گونه‌ای - چه مستقیم و چه غیرمستقیم - از این کتاب بهره برده‌اند. این اثر تا به امروز همچنان یکی از اصلی‌ترین منابع اسلامی در مطالعه و تحلیل بدعت، پیوندها و جزئیات آن به شمار می‌رود.

چرا اندیشه مقاصد پس از شاطبی به فراموشی سپرده شد؟

این پرسش، ذاتاً از جمله موضوعات چالشی و بحث‌برانگیز است: اگر شاطبی نظریه‌ای چنین گسترده در باب مقاصد ارائه کرده بود، چرا مطالعات حول آن تداوم نیافت و بلکه به کلی به فراموشی سپرده شد؟

فرضیه‌های تبیین‌گر زیر (که احتمالاً مجموع آن‌ها دلیل اصلی این پدیده است) مطرح شده‌اند:

الف) عامل جغرافیایی

شاطبی در منطقه‌ای نسبتاً دورافتاده از جهان اسلام زندگی می‌کرد که در حاشیه قرار داشت. ظهور او در دوره‌ای روی داد که اندلس از رونق علمی چندانی برخوردار نبود. این امر، همراه با عدم سفر شاطبی به خارج از اندلس -تا بتواند از این طریق به ترویج پروژه مقاصدش بپردازد- باعث انزوا و قرارگیری نظریه‌اش در گوشه‌ای شد، هرچند برخی متون حاکی از مکاتباتی بین او و برخی علمای مغرب و آفریقاست.[7] افزون بر این، اندلس در آن زمان مقصد طلاب علوم دینی از شرق جهان اسلام نبود و همه این عوامل باعث انزوای نظریه‌ی وی شد.

ب) انزوا و درگیری با مخالفان

با توجه به مجادلات و انزوایی که شاطبی به وسیله‌ی مخالفینش تجربه می‌کرد (به‌ویژه اینکه مخالفینش افرادی ضعیف نبودند، بلکه در عرصه‌هایی مانند فتوا، نماز و قضاوت نفوذ داشتند) طبیعی است که در چنین شرایطی افکارش منزوی شود، از شمار شاگردان مستقیمش کاسته گردد و توان او برای انتشار نظریه‌هایش تضعیف شود. به همین دلیل، شمار زیادی شاگرد مستقیم از او به جای نمانده است.

ج) اوضاع سیاسی و امنیتی اندلس

شرایط سیاسی و امنیتی اندلس در عصر شاطبی و به ویژه سقوط کامل حکومت اسلامی در شبه‌جزیره ایبری پس از دوران او، تأثیر مستقیمی بر میزان حضوریافتن اندیشه‌ها و میراث علمی این سرزمین داشت.

د) نوآوری در روش و محتوای اجتهاد

شاطبی پروژه اجتهادی خود را بر اساس روش متداول کتاب‌های اصول فقه آن زمان تدوین نکرد، بلکه با بازسازی روش‌های اجتهاد به شیوه خود، جایگاه مباحث را تغییر داد، برخی را حذف کرد و بسیاری از پژوهش‌های اصولی را بنا بر عدم ضرورت از دیدگاه خود یا با ارجاع به منابع دیگر کنار گذاشت. در نتیجه، کتاب او برای طلاب علوم دینی به عنوان جایگزینی جذاب برای متون رسمی اصول فقه مطرح نشد. شاطبی در این کتاب بیشتر بر کاستی‌های اصول فقه از منظر خود تمرکز کرده بود و از آنجا که کتاب‌های اصولی در مراکز علمی، برای اجتهاد کافی تلقی می‌شدند، فضای علمی اسلام احساس نیازی به تکمیل‌کننده‌های دیگر نمی‌کرد.

شاطبی در مقدمه چهارم از بخش اول «الموافقات»، معتقد است که علم اصول فقه در مسائلی غرق شده که ارتباطی با فرآیندهای اجتهاد فقهی ندارند و باید پیرایش شده و زوائد آن حذف گردد. او با مثال‌زدن به نظریه «وضع لغت و آغاز آن» تأکید می‌کند که این علمی است که باید خدمت‌گزار مسیر اجتهاد باشد، نه آنکه خودمختار باشد. از این رو، معتقد است بسیاری از مباحث اصولی باید حذف شوند. او فراتر می‌رود و می‌گوید که اگر اختلاف در یک مسأله اصولی، تأثیری بر پژوهش‌های فقهی نداشته باشد -حتی اگر اصل آن مسأله اصولی در مسیر بررسی قضایای فرعی فقهی قرار گیرد- باید از تحقیق در آن مسأله خودداری کرد؛ زیرا اختلاف و بحث درباره آن، نتیجه را تغییر نمی‌دهد. به بیان ساده، شاطبی معتقد است برای بررسی یک مسئله در اصول فقه، تنها این که آن مسئله به طور کلی به فقه مربوط می‌شود کافی نیست. بلکه باید دید که اختلاف نظر در آن مسئله، آیا در نهایت بر نتیجه‌ی یک حکم فقهی خاص تأثیر می‌گذارد یا خیر.و اگر تأثیری ندارد، پرداختن به آن ضروری نیست. به عنوان مثال، او تحلیل حقیقت «وجوب تخییری» را مثال زده ومیگوید این‌که وجوب تخییری، یک وجوب واحد است یا چندگانه، واضح است یا مبهم، هیچ تأثیر عملی بر روند اجتهاد ندارد و بنابراین نباید در اصول فقه به آن پرداخت. او حتی فراتر می‌رود و معتقد است برخی مسائل تأثیرگذار نیز نباید به عنوان مسئله اصولی طرح شوند. به عنوان مثال او می‌گوید که برخی از پژوهش‌های اصول فقه، ریشه در علم کلام دارند چرا که تمامی مسائل علم کلام در شکل‌گیری مواجهه دینی و مذهبی با دیگران تأثیرگذارند. در این صورت آیا باید علم کلام را هم در اصول فقه بگنجانیم؟![8]

ه) ابهام در عبارات و درازگویی

علیرغم زبان ادبی شیوا و ساختار نحوی مستحکم کتاب «الموافقات»، بخش‌های زیادی از آن مبهم است و برای درک آن‌ها، انس و مطالعه عمیق با متن لازم است. این ویژگی احتمالاً مانع از انتقال برخی اندیشه‌های او به دیگران شده است. افزون بر این، فضای جدلی حاکم بر کتاب که گاهی به بحث‌های طولانی و حاشیه‌ای می‌انجامد و مکرر از موضوع اصلی منحرف می‌شود، باعث شده که این اثر نتواند به عنوان متنی منظم و مختصر مطرح گردد.

و)زندگی در عصر انحطاط و تقلید

عصری که شاطبی در آن زندگی می‌کرد، پذیرای اندیشه‌های نو یا پروژه‌های بزرگ علمی نبود، بلکه عصر انحطاط و تقلید کورکورانه بود. در سایه چنین عصری، طبیعی بود که پروژه‌هایی در این ابعاد مورد غفلت قرار گیرند؛ زیرا هرچه پروژه بزرگ‌تر و عظیم‌تر باشد، غفلت از آن شدیدتر و محتمل تر است.

ارائه و تحلیلی فشرده از نظریه مقاصد در کتاب «الموافقات»

برای درک ایده‌های محوری که شاطبی در «الموافقات» مطرح کرده وآن ایده ها نظریه مقاصد را شکل داده‌اند، لازم است به مرور و تبیین آن بپردازیم.

شاطبی در مقدمه کتاب -که گویی مسیر تاریخی شکل‌گیری پروژه «الموافقات» خود را شرح می‌دهد- با وضوح اعلام می‌کند که به این اندیشه‌ها دست یافته و سپس به تدریج به جمع‌آوری شواهد و قرائن بیشتر پرداخته است. او در این مسیر بر «استقراءهای کل‌نگر» تکیه کرده، نه موارد جزئی. او از همان آغاز، روش کاری خود در این کتاب را مشخص می‌کند: «روش استقراء کلّی»، نه بنیان نهادن قواعد بر پایه هرگونه پی‌گیری و بررسی پراکنده. شاطبی توضیح می‌دهد که این فرآیند استقراء تنها به این مرحله محدود نمانده، بلکه کوشیده است تا متون نقلی‌ای بیاورد که از نتیجه این استقراء پشتیبانی کنند. او می‌گوید این متون نقلی، جنبه‌ای عقلی نیز دارند؛ گویی می‌خواهد اشاره کند که نتایج به‌دست‌آمده از استقراء، هم با شواهد نقلی و هم با دلایل عقلی تقویت شده‌اند.

شاطبی ساختار کتاب خود را در پنج بخش معرفی می‌کند:

۱. بخش نخست: مجموعه‌ای از مقدمات و پیش‌نیازهایی که ضروری می‌داند و آن‌ها را «مقدمات علمی» می‌نامد.

۲. بخش دوم: به حقیقت حکم شرعی، تقسیم‌بندی‌ها و ویژگی‌های مرتبط با آن می‌پردازد و احکام وضعی و تکلیفی را بررسی می‌کند.

۳. بخش سوم: مقاصدی که شریعت بر اساس آن بنیان نهاده شده است.

۴. بخش چهارم: محدود کردن ادله شرعی و منابع اجتهاد، اتخاذ مواضع نسبت به آن‌ها، قلمرو داده‌های آن‌ها و سازوکار‌های تعامل با این منابع.

۵. بخش پنجم: اجتهاد، تقلید، تعارض و موضوعات مرتبط با این مباحث.

شاطبی در پایان این مقدمه، با اشاره به اینکه ممکن است این مباحث برای خواننده غریب و نامأنوس باشد، از او می‌خواهد که با تأمل و اندیشه دراین مباحث بنگرد (نکته‌ای که در جای‌جای کتاب بر آن تأکید می‌کند).[9]

پس از این مقدمه، شاطبی کار خود را با بخش نخست (یعنی بخش مقدمات علمی) آغاز می‌کند و در آن سیزده مقدمه را مطرح می‌سازد.

شاطبی و قطعیت زیرساخت شریعت از طریق استقراء

شاطبی در مقدمه اول بر قطعی بودن اصول فقه و قواعد بنیادین شریعت تأکید می‌ورزد و معتقد است جایی برای گمان‌ورزی در این زمینه وجود ندارد؛ چرا که به باور وی، اصول فقه از استقرایی که مفید یقین است و نیز از عقلِ قطعی سرچشمه می‌گیرد. اگر اصول فقه را بر پایه گمان بنا کنیم، لازمه‌اش این است که حتی اصل تصدیق شریعت نیز بتواند بر گمان -یا حتی شک- استوار شود!

هدف شاطبی این است که قواعدی که فروع بر آنها بنا می‌شوند یقینی باشند و کلیات شریعت، قطعی گردند. او می‌خواهد احتمال گمان را از این حوزه بزداید. بر این اساس، زیرساخت اجتهاد و فقه باید از هرگونه شک و گمانی مصون باشد. شاطبی به تفصیل به این مسئله می‌پردازد و به آن پاسخ می‌دهد و ظنی یا مشکوک بودن پایه های شریعت را نفی می‌کند.

شاطبی با ادامه مسیرِ قطعی‌سازی نتایج اصولی، می‌گوید که مقدمات پژوهش در این اصول خود نیز باید قطعی باشند. این نتیجه‌گیری روشنی از سوی اوست؛ زیرا دستیابی به امور قطعی، باید از مقدماتی حاصل شود که خود واجد ویژگی قطعیت هستند. شاطبی معتقد است که وسایل دستیابی به نتایج اصولی و کلی، یا از طریق عقل است و یا از طریق عادت و سمع. و از جمله راه‌های معتبر سمع در این مورد، تواتر و استقرای مفید یقین است.[10] بدین ترتیب، اصولی برای شریعت حاصل شد که یقین به آنها لازم است و دستیابی به این اصول شریعت نیز باید از راه‌هایی که خود یقینی هستند صورت پذیرد.

شاطبی به مرجعیت عقل در استنتاج کلیات و قواعد اصولی شریعت توجه می‌کند و برای پرهیز از این مشکل، مقدمه سوم را می‌آورد. او میگوید که مقصود از مرجعیت عقل در اصول شریعت و فقه، عقل مستقل نیست؛ زیرا ما در اینجا به دنبال احکام عقل نیستیم، بلکه نظر شارع را جستجو می‌کنیم و عقل، شارع نیست. به این ترتیب، به نظر می‌رسد شاطبی با قانون ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع موافق نیست و عقل را به عنوان منبعی مستقل برای شناخت شریعت نمی‌پذیرد. بنابراین، وقتی از مرجعیت عقل سخن می‌گوییم، منظور مرجعیتی کمکی در کنار نصوص و ادله دیگر است.

حال اگر ادله شرعی اساس شکل‌گیری قواعد اصولی و کلیات شرعی هستند، در اینجا بار دیگر با معضل ظنی بودن روبرو می‌شویم. اگر نصوص، آحادی باشند - و در نتیجه به طور خودبه‌خود ظنی‌ حساب شوند- در این صورت، هم در سند و هم در دلالت قطعی نیستند؛ زیرا زبان، یقینی نیست. این زاویه‌ای مهم در اندیشه شاطبی است؛ چرا که او معتقد است زبان از عناصر درهم‌تنیده و پیچیده‌ای تشکیل شده که احتمالات معنایی گوناگونی را می‌گشاید. حتی انتقال معانی واژگان به ما، خود امر ساده‌ای نیست.

شاطبی برای گشودن این مشکل - پس از آنکه عقل مستقل را کنار گذاشت و قطعیت مرجع نصّی شرعی را نیز منتفی دانست- بار دیگر به استقراء پناه می‌برد و معتقد می‌شود که یقین تنها از هم‌نشینی و تجمیع عناصر حاصل می‌شود، نه از نصوص منفرد و مانند آن. بنابراین، هر که بخواهد به یقین درباره قواعد کلی شریعت دست یابد، باید به استقراء، جمع‌آوری و تقویت شواهد روی آورد. به تعبیر او: «برای اجتماع، قدرتی است که برای افتراق نیست و به همین خاطر است که تواتر، قطعیت به ارمغان می‌آورد.»

شاطبی در اینجا ما را در برابر حقیقت مهمی از دیدگاه خود قرار می‌دهد: اگر بخواهیم وجوب نماز را با یک آیه که به اقامه نماز فرمان می‌دهد ثابت کنیم، یقین در آن دشوار خواهد بود. یقین به وجوب نماز از فرآیند انباشت عظیم نصوص، احکام، داده‌ها، مواضع و شواهد تاریخی حاصل شده است. بدین صورت، شاطبی به ما می‌فهماند که یقین در عالم فهم شریعت، در درجه اول بر پایه فرآیندهای استقراء استوار است.

او مثال ظریفی می‌زند و می‌گوید که اصل دلالت عبارت «أقیموا الصلاة» بر وجوب، به اجماع بر این معنا بازمی‌گردد و این اجماع ـ مانند قیاس و خبر واحد- هیچ منشأیی که آن را حجت کند ندارد، مگر حضور این عناصر در مواضع بسیار فراوان که از جمع آنها به یکدیگر، یقین ساخته می‌شود.

به همین بیان شاطبی بر جمهور علما خرده می‌گیرد که به روش بررسی منفرد نصوص اعتماد کردند و وقتی دلیلی بر حجیت در آنها نیافتند، رهایشان کردند؛ در حالی که باید نصوص را به صورت منضم و در کنار هم مورد توجه قرار داد. به عقیده او، این امر باعث غلبه گمان‌ها در فهم شریعت شده و اگر به روش استقرائی بازگردیم، می‌توانیم دایره یقین در امور شرعی را گسترش دهیم، به جای آنکه در وضعیت گمان ـکه بدون استقراء و جمع‌آوری قرائن نمی‌توان از آن خارج شد- باقی بمانیم.

از همین باب است که مرجعیت ضروریات پنجگانه شکل می‌گیرد؛ این مرجعیت، در کتاب یا سنت به صورت صریح وجود ندارد، بلکه تنها از فرآیند بازبینی گسترده شریعت سرچشمه گرفته است. بدین صورت شاطبی، اصول شریعت را از فروع آن متمایز کرد؛ به این بیان که فروع جزئی و کوچک می‌توانند ظنی باشند، اما خطوط کلی و قواعد بزرگ و مهم شرع، بر یقین بنا می‌شوند. یقینی که با پی‌گیری تک تک نصوص به صورت جداگانه حاصل نمی‌شود، بلکه تنها از طریق این فرآیندهای پژوهشی طاقت‌فرسا به دست می‌آید.

شاطبی با همین روش، نظریه مصالح مرسله را توجیه می‌کند؛ زیرا مصلحت مرسله چیزی نیست جز قرار دادن یک تشریع خاص در موقعیتی مشخص، بر پایه‌ی یک نوع عالی که خواستِ شریعت نسبت به آن دانسته شده است. بنابراین، به جای آنکه یک حکم فرعی بر حکمِ موردِ مصلحتِ مرسله گواهی دهد، یک اصل کلی بر آن گواهی می‌دهد. و این اصل کلی، یک نص (آیه یا روایت) نیست، بلکه ترکیبی هم‌پشتیبان از تشریعاتی است که اندیشمند را به این یقین رسانده که شریعت بر اساس آن اصل کلی بنا شده است. او با این توضیح تأکید می‌کند که اعتبار اصل کلی به این معنا نیست که نمی‌توان آن را بر یک مورد جزئی تطبیق داد ـ با این استدلال که در مورد جزئی، علاوه بر محتوای اصل، چیز دیگری هم وجود داردـ زیرا شاطبی معتقد است اصل کلی، عام است. گویی او می‌خواهد بر نفیِ تخصیص‌خوردنِ قواعد کلی یا کاهش احتمال تخصیص‌خوردن آنها تأکید کند.[11]

از اینجا، تفاوت کلّی میان شاطبی و نجم‌الدین طوفی برای ما روشن می‌شود. طوفی کوشید مقاصدگرایی و مصلحت‌گرایی را تنها بر پایه یک حدیث واحد ـیعنی حدیث لا ضرر- بنا نهد، هرچند که تلاش کرد این دیدگاه را با اصلِ مبتنی‌بودن تشریعات بر مصلحت و مانند آن تقویت کند. اما این روش، به نظر شاطبی فاقد ارزش است؛ مگر اینکه محتوای حدیث نفی ضرر، از طریق فرآیندی فراگیر و مبتنی بر پی‌گیری همه‌جانبه موارد شریعت استخراج شده و به نتیجه‌ای قطعی در این باره منجر شده باشد. و این اختلاف روش، تفاوتی کوچک در روش‌های شکل‌دهی به نظریه مقاصد نیست.

شاطبی نسبت به یقین استقرایی مورد دفاع خود توجه زیادی دارد و سعی می‌کند آن را با یقین عقلی برهانی مقایسه کند تا آن یقین استقرایی در برابر این نوع یقین، ضعیف به حساب نیاید. به همین دلیل، هنگامی که شاطبی از مقاصد سه‌گانه آن سخن می‌گوید و آنها را از راه استقراء قابل دانستن می‌داند و آنها را در زمره‌ی «صُلب علم» (در مقابل «مُلح علم» که مبتنی بر گمان است، و نیز در مقابل آنچه که نه گمان است و نه قطع) طبقه‌بندی می‌کند، او تأکید دارد که امور وضعی می‌توانند در قطعی بودن، هم‌رده امور عقلی قرار گیرند. و شریعت از جمله وضعیات است. دلیل این امر، «استقراء تامّ عام» (استقرای کامل و فراگیر) است که پراکندگی مصادیق آن را سامان می‌بخشد، تا آنجا که در عقل به صورت «کلیات ثابت، فراگیر و جهان‌شمول، پایدار، زوال‌ناپذیر و تغییرناپذیر» جمع می‌شوند و «حاکم» هستند، نه «محکوم»، و از این رو از همه ویژگی‌های کلیات عقلی بهره‌مند می‌گردند.[12]

بار دیگر به نظر من می‌رسد که شاطبی می‌خواهد نتایج مقاصدگرایانه را به مثابه قواعدی نقض‌ناپذیر یا تخصیص‌ناپذیر قرار دهد. او مقدمه آخر از مقدمات بخش اول را نوشته تا تأکید کند که اصول شریعت باید باثبات و پایدار باشند، به گونه‌ای که اگر بر آنها پایدار بمانیم، به خلل، نقض یا حرج منتهی نشوند. به گمان من، او می‌خواهد که نتایج مقاصدگرایانه و اصول کلی، ناظم فروع جزئی باشند نه اینکه در عمل مورد نفوذ و تخطی قرار گیرند؛ یا شاید او احساس میکند که این ویژگی خاص آنهاست و برای این مقاصد نفوذ یا تخصیص و مانند اینها را نیافته است، بلکه این أصول و مقاصد تنها پس از احراز این امر، اصول به شمار می‌روند.

این مسئله در اجتهاد مقاصدگرا کماکان از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است؛ زیرا از ویژگی‌ها یا اشکال گرایشی این اجتهاد، میل به ادغام، یکپارچه‌سازی و ایجاد هماهنگی و انسجام است، در مقابل پروژه اجتهاد جزئی‌نگر که بر پذیرش پراکندگی در نتایج فقهی استوار است و این پراکندگی یا تفکیک امور هم‌جنس و جمع امور ناجنس در آن امری غریب نیست که باید از آن نگران بود، بلکه واقعیت اجتهادی است که ما ناچار به پذیرش آن هستیم. ما حضور این ایده (کلیت ثابت مقاصد) را نزد شاطبی و نیز نزد دیگران پس از او- تا آنجا که به علامه محمد مهدی شمس‌الدین (متوفای ۲۰۰۱ میلادی) می‌رسد- خواهیم یافت.

نظام علم و عمل در دیدگاه شاطبی به زبان دین و فهم آن

شاطبی در مقدمه پنجم به شرح و بسط عقیده‌ای می‌پردازد که به آن ایمان دارد و با روش استقراء به تفصیل برای آن استدلال می‌آورد و به شواهد مخالف پاسخ می‌گوید. این اندیشه عبارت است از اینکه: هر آنچه به امور سلوکی درونی یا بیرونی مرتبط نباشد و در نتیجه، به عمل منتهی نشود، ورود به آن از نظر شرعی ثابت نشده است. او در مقدمه هفتم این ایده و لوازم آن را بسط می‌دهد تا تأکید کند که غایت نهایی، بندگی و عبودیت عملی برای خداوند متعال است. از این منظر، روح علم چیزی جز عمل نیست و علم به خودی خود فاقد ارزش ذاتی است. این به معنای نفی فوائد تبعی دیگر برای علم نیست، اما آن‌ها مقصود بالذات محسوب نمی‌شوند.

شاطبی برای تحکیم این ایده خود در پیوند علم و عمل، در مقدمه هشتم رابطه بین این دو را در سه سطح ترسیم می‌کند:

1.    سطح طلب علم (مرحله تقلید)

2.    سطح آگاهی ذهنی به علم (مرحله شناخت براهین)

3.    سطح تبدیل علم به صفتی ثابت در نفس (مرحله خشیّت)

او برای این تقسیم‌بندی، شواهد و نصوص بسیاری را گرد می‌آورد و بر پایه همین ارتباط است که « لا یخشی الله من عباده الا العلماء»؛ به این معنا که معرفتی که به عمل بینجامد، نزد این صاحبان علم یک صفت ذاتی تبدیل می‌شود، بی‌آنکه لزوماً معصوم باشند.[13]

گویی شاطبی بر واقعیت عصر خود شوریده است؛ عصری که در آن، علم به ارزشی ذاتی بدل شده بود، بی‌آنکه تأثیری بر واقعیت زندگی بگذارد. به باور شاطبی، علوم دینی و غیردینی وقتی که در درون خود رشد می‌کنند اما تأثیر سلوکی و عملی برجا نمی‌گذارند، فاقد ارزش هستند؛ زیرا علم وسیله‌ای برای تغییر و عمل است، نه صرفاً مجموعه‌ای از قضایای ذهنی و اطلاعات اضافی. این ایده را می‌توان در چارچوب نگرش احیاگرانه شاطبی نیز قرار داد، گویی او با این نگاه به عصر و زمانه خود می‌نگرد و به وضعیتی که علوم نقلی و عقلی در دوران انحطاط و افول مسلمانان به آن دچار شده بودند یعنی نوعی «رفاه فکری» بی‌ثمر اعتراض دارد.

اما شاطبی در مقدمه ششم به موضوع مهمی می‌پردازد: راه‌های دستیابی به اموری که فایده عملی دارند. او در اینجا تأکید می‌کند که روش صحیحِ برگرفته از نصوص و سلف، پرهیز از تفکیک و تعریف‌سازی به شیوه منطقی فلسفی است؛ زیرا به اعتراف خود اهل فلسفه و منطق دستیابی به حقایق اشیا دشوار است. بنابراین، برای تصور اشیا به عنوان مقدمه‌ای برای تصدیق آنها که به طور مستقیم یا غیرمستقیم به اثری عملی در خارج می‌انجامد نباید سراغ تفکیک‌های منطقی که هدفشان کشف حقایق اشیا است رفت، بلکه بهتر است از تعاریف ساده‌ای که شریعت در مواجهه با اشیا به کار برده پیروی کرد؛ تعاریفی که در آن‌ها معمولاً بر عناصر اثرگذار شیء تأکید می‌شود. او در اینجا به تعریف «ملک» (فرشته) مثال می‌زند: گاهی آن را به عنوان مخلوقی از مخلوقات خدا که در امر او تصرف می‌کند تعریف می‌کنیم و گاهی به عنوان ماهیتی مجرد از ماده. شاطبی تعریف دوم را نمی‌پسندد و بر روش شریعت در تعاریف و بیانات پای می‌فشارد؛ زیرا تعریف دوم به نتیجه‌ای نمی‌انجامد، در حالی که تعریف اول ما را به آن شیء و جنبه‌های اثرگذار آن نزدیک‌تر می‌سازد. وضعیت در مورد تصدیقات نیز به همین منوال است؛ تصدیق عرفی مستقیماً از امور واضح سرچشمه می‌گیرد، در حالی که تصدیق فلسفی و دقیق ممکن است بر یک‌سری امور پیچیده طولانی از استوار باشد. بدین ترتیب، شاطبی بر پیروی از راه‌های غیرپیچیده در هر دو حوزۀ تصور و تصدیق پای می‌فشارد و در نهایت به این نتیجه می‌رسد که این روش، روش نصوص دینی در عرضه افکار است.[14]

در تحلیل دقیق این ایده و علت طرح آن توسط شاطبی، به نظر می‌رسد او می‌خواهد از دقت‌ورزی‌های تصوری و تصدیقی هنگام مواجهه با شریعت و نصوص آن فاصله بگیرد. شیوه بیان شریعت درباره اشیا و روش اثبات امور توسط آن، با روش‌های پیچیده اثبات عقلی فلسفی که متشکل از مقدمات، قیاس‌ها و دارای زبان و ساختار برهانی پیچیده است یکسان نیست. شاید از همین روست که ما به ندرت اصطلاحاتی مانند «برهان» - با معنای خاص فلسفی آن - را در کتاب‌های شاطبی می‌یابیم و اگر ایدۀ استقراء را کنار بگذاریم، ابزارهای استدلالی او تقریباً ساده و عرفی هستند.

به نظر می‌رسد شاطبی در اینجا به موضوعی مرتبط با زبان دین و نصوص آن نیز نزدیک می‌شود و می‌کوشد تمایزی بین زبان دینی، زبان فلسفی و زبان علمی قائل شود. او معتقد است که فهم زبان دین، به ما کمک می‌کند تا بهتر بتوانیم "ایده و مفهومی" را که دین قصد انتقال آن را دارد، استخراج و درک کنیم. خواهیم دید که شاطبی در پژوهش‌های بعدی خود چگونه از این زیرساخت فکری بهره می‌گیرد - حتی اگر بعداً صراحتاً به آن اشاره نکند- مانند زمانی که از مفهوم سببیّت و... سخن می‌گوید. همچنین احتمال دارد هدف شاطبی در این موضوع این باشد که بگوید شریعت همیشه ملزم نیست که به بیان قواعد کلی به شیوه فیلسوفان بپردازد، چرا که عرف و زبان ساده برای فهم یک قاعده از طریق برخی شواهد هم‌پشتیبان و بدون تعارض با شواهد دیگر کفایت می‌کند. به گمان من، این فرآیند، ایجاد یقین عرفی بر پایه استقراء در نصوص و احکام را برای شاطبی آسان‌تر می‌سازد.

جایگاه عقل و پیوند آن با نقل در اندیشه شاطبی

شاطبی در مقدمه دهم در رابطه با موضوعی که نزدش اهمیت زیادی دارد صحبت میکند و آن عبارت است از «رابطه بین نقل و عقل» با وجود اینکه تصویر کلیشه‌ای معاصر از مقاصدگرایان، آنان را بسیار عقلگرا در پرداختن به پژوهش‌های فقهی می‌داند، اما عقلانیت مقاصدگرایانه شاطبی به این معنا نیست که عقل، مستبدانه به شناخت احکام شرعی بپردازد. او کاملاً رد کننده "تحسین و تقبیح عقلی" است و معتقد است که عقل پیرو نقل است حتی اگر هر دو با هم توافق داشته باشند. بنابراین، حرکت عقل نزد او در چهارچوبی قرار دارد که شریعت و نصوص برایش تعیین می‌کنند و حرکتی مطلق نیست. او معتقد است اگر به عقل میدان دهیم، این حق را خواهد یافت که شریعت را براندازد! به عنوان مثال او در جایی با استناد به نقل «خیر القرون قرنی» و مانند آن نسل‌های پیشین را بر نسل‌های پسین مقدم می‌دارد.[15] و در رویکردی آشکار به تبعیت عقل از نقل حکم میکند و اجازه عملکرد مستقل و مطلق برای عقل را نمیدهد.

اما شاطبی -در پاسخ به اشکالات وارد بر این اندیشه خود- بین عقل و قیاس تمایز قائل می‌شود و اتهام گرایش به تفکر ظاهری را از خود دور می‌کند. به عنوان مثال در جای دیگری، به طور ضمنی اشاره می‌کند که ابن حزم ظاهری از فرقه‌های منحرف یا مخالف سنت است.[16] از نظر او، معقولیت و جستجوی معنا در قياس، نقض سخن او محسوب نمی‌شود؛ زیرا قياس نزد او صرفاً از جنس تصرفات عقل مستقل نیست، بلکه توسط ادله شرعی هدایت می‌شود و حرکت آن را مشخص و در چارچوب خود - چنان که به تفصیل در علم اصول فقه ثابت شده - مجاز می‌شمارد. بدین ترتیب، شاطبی برای ما ترسیم می‌کند که معقولیت قیاسی، رهایی عقل از نص نیست، بلکه به حرکت درآوردن عقل در دایره راهنمایی‌های نص است. از اینجا درمی‌یابیم که شاطبی حرکت عقل در دین را نفی نکرده، بلکه استقلال عقل در حرکت در مسائل دینی را رد کرده است.

اما شاطبی در اینجا با مشکل دیگری روبرو میشود: «مشکل تخصیص نصوص به وسیله عقل» که اندیشه کلامی آن را بسیار مرتکب میشود. علم کلام غالباً با تکیه بر عقل در نصوص تصرف کرده و آنها را تأویل برده است. پس شاطبی در اینجا چه می‌کند؟

او معتقد است که تخصیص با دلیلی جدا از دلیل شرعی، باطل است؛ در نتیجه، غیر از شریعت نمی‌تواند به تخصیص شریعت یا تضییق نصوص بپردازد. برای جمع و توفیق بین دو روش (کلامی و شرعی)، او معتقد شد که عقل در اینجا نص را محدود نمی‌کند، بلکه -از طریق ادله شرعی که بر آن دلالت دارند- کاشف از این است که نص، عام نیست.[17] هرچند مثالی که شاطبی ارائه می‌دهد (در مسئله اطلاق قدرت الهی) چندان قانع‌کننده به نظر نمی‌رسد، اما شاید مراد او -یا بخشی از مرادش- از ایده‌ای که مطرح می‌کند این باشد که عقل، ما را به ادله شرعی که وظیفه تخصیص نص را بر عهده دارند متوجه می‌سازد. بنابراین، فرآیند تخصیص، روابط بین خود نصوص بوده و نقش عقل، کشف این فرآیند تخصیص است.

با این حال، شاطبی در جای دیگری مخالف خودش به نظر می‌رسد -اگر فهم ما در اینجا از او درست باشد- زیرا در مباحث عموم و خصوص، از ضرورت تأویل نصوص قرآنی مخالف با "عصمت" (به دلیل اجماع اهل سنت بر عصمت انبیاء از گناهان کبیره) سخن می‌گوید.[18] این روش به نظر من با آنچه در این موضع می‌گوید همخوان به نظر نمی‌رسد، مگر اینکه بگوییم او گاهی از مسائل تشریعی و گاهی از غیر آنها سخن می‌گوید.

در نهایت شاطبی با جمع‌بندی همه این بحث‌ها به این نتیجه می‌رسد که فعالیت عقل در اجتهاد، یک کاوش اکتشافی است که از سه راه ممکن می‌شود:

·        از راه گسترش درک زبانی از متون

·        از راه استفاده از مجوزهای شرعی در حوزه‌های مختلف

·        از راه نقش راهنمایی‌گری عقل برای فهم بهتر متن

به این ترتیب، عقل با توجه دادن ما به عناصر و نشانه‌های مرتبط با متن، به درک عمیق‌تر و کامل‌تر آن کمک می‌کند.

شاطبی و کتاب الاحکام

شاطبی پس از به پایان بردن مقدماتی که در بخش نخست کتاب آورده بود، به بحث درباره «حکم شرعی» می‌پردازد. او حکم شرعی را به «تکلیفی» و «وضعی» تقسیم می‌کند و سپس پژوهش‌های مرتبط با هر یک از این دو را آغاز می‌نماید. در زمینه‌ی حکم تکلیفی، شاطبی به تفصیل به احکام پنجگانه تکلیفی می‌پردازد. او با «مباح» آغاز می‌کند و به این نکته اشاره می‌کند که اگر مباح دستمایه‌ای برای حرام یا واجب شود، امکان تغییر حکم آن وجود دارد. او در اینجا به طور ضمنی به مفهوم «سد ذرائع» (بستن راه‌های حرام) و «فتح ذرائع» (گشودن راه‌های خیر) اشاره می‌کند. نکته مهم اینجاست که شاطبی گفت‌وگویی مفصل درباره امکان «الزام‌آور کردن مباح» مطرح می‌کند. او این بحث را با استناد به داده‌های مختلفی پیش می‌برد؛ از جمله:

·        سختی محاسبه اعمال مباح(انسان در قبال استفاده از مباحات، بازخواست می‌شود)

·        قرارگرفتن مباحات در ذیل امور دیگر

·        پرهیز پیشینیان از بسیاری مباحات و احتیاط از آنها

·        تشویق به زهد در دنیا که خود انگیزه‌ای برای کنارگذاشتن برخی مباحات است

شاطبی در تمام این استدلال، از «وجود مباح به عنوان یک اصل» دفاع می‌کند -بدون اینکه صرفاً به قیاس و مقایسه متکی باشد- گویی او با جریان‌های فکری عرفانی، اخلاقی و صوفیانه درباره چنین موضوعی گفت‌وگو می‌کند، اما با این همه مقاصدگرایی و توجه به ذرایع را هم رها نمیکند. او موضوع مباح را با تفصیلی گسترده به مسائل مقاصد، ضروریات، تحسینیات و حاجیات(نیازهای ضروری، امور تکمیلی و نیازهای حاجت‌گونه) پیوند می‌زند؛ از این جهت که مباح در مسیر این مقاصد قرار می‌گیرد. او مباحات واقع در مسیر یکی از انواع مقاصد را بازتعریف می‌کند؛ زیرا مباح از جنبه کامل‌خود باید خارج از این سه قسم باشد و در راه آن‌ها قرار نگیرد. او بین مباح به معنای اعم و اخص، و نیز بین اموری که دو سوی آن برابر است و اموری که صرفاً «لا حرج فیه» (بی‌اشکال) هستند، تمایز قائل می‌شود.[19] شاطبی سیر پژوهشی خود را با مطالعه «استحباب» و «مکروه» ادامه می‌دهد، سپس به تفصیل به واجبات و مستحبات زمانی و غیرزمانی می‌پردازد و درباره قضای واجبات و دیگر مباحث سخن می‌گوید. سپس به مسائل حقوق الله و حقوق الناس، مسئله عفو، وجوب کفایی و عوارض مباح و... می‌پردازد.[20]

بدین ترتیب، شاطبی بخش مربوط به احکام پنجگانه تکلیفی را به پایان می‌برد و به احکام وضعی روی می‌آورد؛ از جمله سببیّت، شرطیّت، مانعیّت، صحت، بطلان، رخصت‌ها و عزیمت‌ها. او نخست به تفصیل به اسباب می‌پردازد، سپس به شروط -و تقسیمات آن را به عقلی، شرعی و عادی ذکر می‌کند- و نیز از شروط وجوب (وضع) و شروط وجود (تکلیف) سخن می‌گوید. سپس به موانع، صحت و بطلان می‌پردازد و پس از آن به عزیمت‌ها و رخصت‌ها نقل کلام میکند. او عزیمت را به عنوان تشریعاتی که بر موضوعی بار می‌شوند و دارای ویژگی کلیّت هستند تعریف می‌کند، در حالی که رخصت، تشریعاتی است که از یک وضع عذری و اضطراری خاص نشأت می‌گیرد و مستلزم استثنا است (و گاهی گستره وسیع‌تری دارد). سپس در مورد مرجع تشخیص موضوع در رخصت‌ها به تفصیل سخن می‌گوید و معتقد است گاهی مکلّف این تشخیص را می‌دهد و گاهی شریعت. به طور نمونه مثلا در جایی که شریعت حکمی کلی را در موضوعی قرار می‌دهد که فلسفه‌ای جز رخصت ندارد، مانند تحریم روزه وصال. سپس به تحلیل ماهیت اباحی که در رخصت‌ها وجود دارد و حقیقت آن (که آیا تخییر است یا صرفاً رفع تکلیف و حرج) و دیگر موضوعات می‌پردازد.[21]

شاطبی و هسته مرکزی نظریه مقاصد: مرحله مقاصد شارع در خود شریعت

شاطبی پس از پایان بخش دوم کتاب که به بررسی احکام شرعی و انواع آن پرداخته بود، در بخش سوم به هسته اصلی نظریه مقاصد می‌پردازد. او مقاصد را به دو بخش کلی تقسیم می‌کند:

۱-مقاصد خداوند به عنوان قانونگذار

۲-مقاصد انسان به عنوان مکلف

 بدین ترتیب، بخش سوم حول این دو محور اصلی سازمان می‌یابد.

شاطبی بحث خود را از مقاصد شارع آغاز می‌کند و مساله تعلیل احکام و تبعیت آنها از مصالح و مفاسد را مقدمه‌ای برای این قسم قرار میدهد. پروژه فکری او اقتضا میکرد که این بحث را به صورت مفصل بررسی کند و در این مساله توقف جدی داشته باشد مخصوصا که او در محیطی اشعری در حال قلم زدن است. لکن شاطبی خیلی سریع از این بحث عبور می‌کند. و ممکن است که گذر سریع از چنین مساله‌ای یا به‌خاطر وضوح این موضوع باشد یا به این خاطر باشد که اوبحث از آن را به بخش‌های دیگری واگذار کرده است. اما شاطبی این مساله را بدیهی و روشن می‌داند و دلیل وضوح و قوت آن را استقراء کامل شریعت می‌بیند؛ استقرایی که نشان می‌دهد شریعت برای مصالح بندگان، چه در دنیا و چه در آخرت، جعل شده است. آیات کلی قرآن و نصوصی که در کتاب و سنت متعرض علت‌گذاری احکام‌اند، با یکدیگر ـ از راه استقراء ـ دست به دست هم می‌دهند تا این قاعده را تثبیت کنند. از این‌رو شاطبی با تکیه بر این بررسی گسترده، به تأسیس یک قاعده کلی می‌رسد.[22]

شاطبی به جای اینکه مستقیماً بر تثبیت این اصل متمرکز شود، در بخش دیگری از کتاب، این اصل را به نظریه تصویب مرتبط می‌کند و بر این باور است که اصل «مصلحت» هم بر مبنای تخطئه و هم بر مبنای تصویب جاری است، و همین‌طور در مسائل اتفاقی و اختلافی نیز جریان دارد.[23]

به هر حال، شاطبی نظریه خود را در قالب تقسیم سه‌گانه مقاصد شارع ارائه می‌دهد. در این بخش، او از پیشینیان خود پیروی می‌کند و نوآوری چشمگیری ندارد. نکته مهم در تعریف او از ضروری این است که او دامنه آن را تنها به اموری که زندگی دنیوی بدون آنها نمی‌گردد محدود نمی‌کند، بلکه آن را شامل اموری می‌داند که هم دین و هم دنیا بدون آنها قوام نمی‌یابند.

شاطبی برای حفظ ضروریات دو روش را برمی‌شمارد:

·       گاهی از طریق ایجاد و تقویت آنها

·       گاهی از طریق محافظت از آنها در برابر زوال و نابودی

و در اینجا به نظر می‌رسد شاطبی به طور غیرمستقیم به نقد ابن تیمیه اشاره دارد که معتقد بود ضروریات تنها برای «جلوگیری از نابودی» هستند. شاطبی در پاسخ تأکید می‌کند که ضروریات هم برای تحکیم وجود و هم برای جلوگیری از زوال وضع شده‌اند.

شاطبی برای توضیح این بحث، شریعت را به چهار بخش تقسیم می‌کند:

1.    عبادات: به‌نظر او ریشه و هدف عبادات حفظ «دین» از جهت ایجاد و بقاست؛ یعنی عبادات ستون‌ فقرات حیات دینی‌اند و دینداری را تثبیت و تقویت می‌کنند.

2.    . عادات (امور روزمره و سبک زندگی): شاطبی می‌گوید اساس این بخش مربوط به حفظ «نفس» و «عقل» در بُعد وجودی است؛ مثل خوردن غذاهای مناسب یا تهیه مسکن برای زندگی.

3.    . معاملات: هدف اصلی این بخش از شریعت حفظ «مال» و «نسل» در بعد وجود است؛ مثل تجارت، ازدواج و سایر قراردادها.

4.    . جنايات (جرائم و مجازات‌ها): شاطبی محور این بخش را «امر به معروف و نهی از منکر» می‌داند. او این بخش را بیرون از سه بخش قبلی قرار می‌دهد، زیرا وظیفه‌اش حفاظت از پنج ضرورت (دین، جان، عقل، مال و نسل) از جهت دفع خطر و جلوگیری از نابودی آنهاست؛ یعنی فقه جزاء برای جلوگیری از زوال دین، جان، مال و… وضع شده است.

از اینجا روشن می‌شود که شاطبی ساختاری متفاوت از دیگران ترسیم می‌کند؛ شاید هم برای این باشد که از نقد ابن‌تیمیه فاصله بگیرد. به‌نظر شاطبی منشأ «ضروریات پنج‌گانه» فقط قوانین جزایی نیست، بلکه تمام شریعت در این چهار بخش به ما این ضروریات را نشان می‌دهد. ما ضروریات را تنها از دل مجازات‌ها استخراج نمی‌کنیم، بلکه از مجموع این چهار قلمرو درمی‌یابیم. شاطبی همین تقسیم را درباره حاجیات-نیاز های تسهیل‎‌گر- نیز تکرار می‌کند و روح حاجیات را «برداشتن سختی از زندگی انسان» می‌داند. مثلاً: احکام ویژه بیماران در عبادات، تجلی حاجیات است. اجازه شکار و بهره‌مندی از طیبات در حوزه عادات، از حاجیات است. مساقات و مضاربه در معاملات، و قرار دادن دیه بر عاقله در جنايات، همه نمونه‌هایی از حاجیات‌اند که برای آسان‌سازی وضع انسان تشریع شده‌اند. همین منطق درباره تحسینیات(امور بهبودبخش) نیز جاری است.

به این ترتیب، شاطبی دیدگاه غزالی را درباره «مکملات» بازسازی می‌کند و می‌گوید: در هر مرتبه‌ای (ضروریات، حاجیات، تحسینیات) اموری وجود دارد که اگر از بین بروند، اصل آن مرتبه به‌هم نمی‌ریزد. این‌ها «مکملات» آن مرتبه‌اند.

به این شکل، شاطبی ایرادی را که به مفهوم مکملات گرفته شده بود، پاسخ می‌دهد: مکملات بخشی از ضروریات و حاجیات و تحسینیات‌اند، و حکم‌شان نیز همان حکم آن‌هاست؛ فقط چون نبودشان باعث فروپاشی آن مرتبه نمی‌شود، به آن‌ها نام «مکمل» داده شده است.[24]

اما حقیقت این است که مفهوم «مکملات» به شیوه‌ای که شاطبی توضیح می‌دهد، چندان روشن نیست. زیرا طبق این بیان اصل تشریع قصاص از ضروریات می‌شود، ولی بسیاری از احکام مربوط به آن، فقط «مکمل» به شمار می‌آیند. یا به طور مثال تحریم شراب از ضروریات است، اما ممنوعیت مقدار کمی که مست‌کننده‌ی زیادش است، از «مکملات ضروریات» محسوب می‌شود.

بدین ترتیب، آنچه را در جای خود هنگام بررسی نظریه غزالی گفته بودیم تأیید می‌شود که «ایده مکمّلات چیزی جز کاربست اجتهاد ذرائعی نیست». حتی فراتر از این، شاطبی - چنان‌که خواهیم دید- حاجیات را «حفاظ و مصونیت‌بخش» ضروریات می‌داند، و همین‌طور این رابطه تا سطوح پایین‌تر ادامه دارد. این نگاه عملاً ایجاب می‌کند که هر سطح پایین‌تر، «مکمّل» سطح بالاتر از خود تلقّی شود.

شاطبی در نهایت دوباره توضیح می‌دهد که دلیل اثبات این تقسیم و مبنای ضروریات، چیزی جز استقراء کامل شریعت نیست. هر کس نگاه جامع و موسع به شریعت داشته باشد می‌بیند که این تقسیم درست است و شواهد بی‌شماری آن را تأیید می‌کند.[25]

رابطه‌ی بین انواع مقاصد سه‌گانه

شاطبی بحث مهمی درباره رابطه میان سه نوع مقاصد (ضروریّات، حاجیّات، تحسینیّات) مطرح می‌کند و نتایج زیر را به دست می‌دهد:

۱. اصل و محور مقاصد، «ضروریات» است و دو دسته دیگر تابع آن‌اند. حاجیات و تحسینیات در حکمِ سپر و محافظ ضروریات‌اند. شاطبی ساختار سه‌لایه‌ای ارائه می‌کند:

ـ دایره مرکزی: ضروریات

ـ دایره دوم: حاجیات

ـ دایره سوم: تحسینیات

و بدون دایره مرکزی (ضروریات)، وجود دو دایره‌ی دیگر معنا ندارد.

۲. نتیجه‌ی معکوس اصل بالا این است که اگر ضروری از بین برود، احکام حاجی و تحسینیِ مرتبط با آن نیز از بین می‌روند. مثلاً اگر شریعت اصل «بیع» را بردارد، شرط «معلوم بودن عوضین» نیز خودبه‌خود منتفی می‌شود. البته او استثنائی می‌زند: اگر دلیلی ثابت کند که حکمی حاجی در جایی معتبر است که حکم ضروریِ مربوط به آن وجود ندارد، این یعنی آن حکم حاجی مستقلاً مطلوب شده و دیگر صرفاً تابع ضروری نیست؛ مانند عبور دادن تیغ بر سرِ کسی که در حجّ موی ندارد.

3. از بین رفتن کامل حاجیات و تحسینیات به‌هیچ‌وجه به معنای از بین رفتن ضروریات نیست؛ زیرا ضروریات تابع آن‌ها نیستند، برعکس تابعیّت از بالا به پایین است.

۴. گرچه نابودی حاجیات و تحسینیات باعث نابودی ضروریات نمی‌شود، اما ممکن است موجب اختلال جزئی در ضروریات گردد. یعنی آسیب‌دیدن حاجیات و تحسینیات می‌تواند ضروریات را در معرض خطر یا نقص قرار دهد.

۵. بر اساس نکته قبلی، حفظ حاجیات و تحسینیات برای حفاظت ضروریات لازم می‌شود. زیرا آن‌ها نقش حصار دفاعیِ لایه‌به‌لایه را دارند.[26]

به این ترتیب، شاطبی شبکه ارتباطیِ سه‌گانه مقاصد را ترسیم می‌کند و با این تحلیل، داده‌های کسانی را که پیش از او این مباحث را مطرح کرده بودند، تکمیل و توسعه می‌دهد.

مفهوم مصلحت و مفسده و مسأله کلیّت در مقاصد نزد شاطبی

شاطبی در مفهوم مصلحت تأمل می‌کند و تحلیل می‌کند که هیچ چیزی در عالم به‌صورت مصلحت یا مفسده خالص وجود ندارد. بلکه در این دنیا امور معمولاً مختلط‌اند. بنابراین، از نظر معمولی، ما نمی‌گوییم عملی صرفاً دارای مصلحت است، مگر اینکه مصلحت غالب بر مفسده باشد. او معتقد است که شریعت نیز بر همین اساس بنا شده است؛ یعنی شارع به مصلحت غالب توجه می‌کند و مفسده مغلوب را در حکم عدم لحاظ می‌کند. به این ترتیب، وجوب تنها بر اساس مصلحت محقق می‌شود، نه بر اساس ترکیب مصلحت و مفسده. این بدان معناست که مفسده‌ای که با مصلحت همراه است، به‌تنهایی نمی‌تواند حکمی مستقل ایجاد کند. زیرا اگر چنین بود، باید حکمی مستقل برای آن صادر می‌شد، در حالی‌که منطقی است که حکم مخالف آن نیز همراه مصلحت مزبور اعمال شود که این تناقض‌آمیز است. به همین دلیل شاطبی فرض می‌گیرد که مصلحت یا مفسده در اینجا قابلیت ایجاد حکم مستقل ندارند و تنها در چارچوب نسبت به هم معنا پیدا می‌کنند.[27] شاطبی همچنین مصلحت را مصلحتی دنیوی در مسیر کمالاتی می‌داند که به مصالح آخرت منتهی می‌شوند، نه صرفاً مصالح هوای نفس یا دنیا.[28]

اگر از این منظر عبور کنیم و به جنبه دیگری از بحث شاطبی از مصلحت و مفسده بنگریم، درمی‌یابیم که او مفهوم کلیّت را دوباره مطرح می‌کند: چه معنایی دارد که مقاصد، قواعد کلی باشند؟

شاطبی با مثال‌هایی نشان می‌دهد که قوانین جزایی باعث ریشه‌کن شدن کامل سرقت یا قتل نمی‌شوند، یا اینکه شکسته شدن نماز برای تسهیل در سفر است، در حالی‌که فرد ثروتمند نیازی به این تسهیل ندارد، یا طهارت برای پاکیزگی وضع شده است، حتی اگر برخی احکام مثل تیمم نتیجه مخالف بدهند.

او با تمایز بین کلیّت استقرایی و کلیّت مطلق پاسخ می‌دهد: کلیّت عقلی، با نقص جزئی نقض می‌شود. اما کلیّت استقرایی، قاعده اکثری است و مطلق نیست. مثال شاطبی از قواعد زبان عربی است که وضعی هستند، نه عقلی. وجود استثنائات این قواعد زبانی را نفی نمی‌کند، بلکه فقط بر قواعد دیگر تأثیر گذاشته اند. و برای همین است که با وجود این استثنائات نیز کسی نمیگوید که این ها از قاعده بودن افتاده اند[29]. بدین ترتیب، تلاش‌های شاطبی با آنچه پیش‌تر غزالی و دیگران گفته بودند، همسو و هم‌جهت می‌شود؛ آن هم در چارچوب دفاع از «قیاس» در برابر «تفرق مؤتلفات» (جداسازی امور هم‌جنس). زیرا فهم یک قانون کلی از دل مسائل عرفی و متداول، با فهم آن از مسائل کاملاً عقلی متفاوت است. در چنین مواردی، وجود یک استثنا یا حتی چند استثنا در بسیاری از مواقع، خود تأییدی بر وجود قاعده کلی است، نه باطل‌کننده آن.

این منطق به این نتیجه می‌رسد که شاطبی به صرفِ مشاهده یک یا دو استثنا، از یک «مقصد» یا «علت» که از راه بررسی گسترده (استقراء) به دست آورده است، دست نمی‌شوید. از نگاه او، تنها در صورتی تصور ما از یک قاعده کلی فرو می‌ریزد که با یک «تخلف واقعی و گسترده» از آن قاعده روبرو شویم.

و شاید از همین نقطه بتوانیم میان «روش استقرائی» یک فیلسوف مانند محمدباقر صدر و «روش استقرائی» یک فقیه اصولی مانند شاطبی تمایز قائل شویم. هدف صدر از استقراء، رسیدن به یک «قاعده کلی حقیقی» است؛ قاعده‌ای که با اثبات «روابط ضروری و قطعی» به دست می‌آید. اما هدف شاطبی از استقراء، رسیدن به چنین قاعده مطلق و ضروری نیست. او در پی قاعده‌ای است که تا زمانی که استثنایی ثابت نشده، «مرجع و حجت» باشد. گویی او می‌خواهد به یک «دلالت کلی» از عمومات شرعی دست یابد، به این معنا که اگر گاهی مورد تخصیص قرار گرفت، باز هم بتوان در سایر موارد به آن رجوع کرد -بنابر نظر اکثر- مادامی که تخصیص دومی وارد نشود و به این ترتیب، آن قاعده کلی علیرغم وجود برخی استثناها، «ارزش مرجعیت قانونی» خود را حفظ می‌کند.

شاطبی و پرسش از راه‌های کشف مقصود شارع و فهم معنای حکم

شاطبی در بخش مربوط به مقاصد شارع، به‌طور صریح درباره اینکه چگونه می‌توان مقصود خداوند را از وراء احکام شریعت شناخت، بحث مستقلی مطرح نمی‌کند؛ جز همان نکاتی که پیش‌تر گفتیم و همه بر استقراء تکیه داشتند. اما در بخش دوم نظریه مقاصد، یعنی در مقاصد مکلّف، و هنگام بحث درباره «سدّ ذرایع»، «حیل شرعی» و نحوه برخورد با آن‌ها، شاطبی پرسشی اساسی را مطرح می‌کند: چگونه مقصود شارع را می‌شناسیم تا بتوانیم رفتارهای حیله‌گرانه را طوری مدیریت کنیم که با مقصود شارع ناسازگار نباشند؟

شاطبی سه رویکرد را در این موضوع بر اساس تقسیم عقلی طرح می‌کند:

۱. رویکرد اول: منحصر دانستن فهم مقصد شارع به دلالت‌های لفظی

این گروه فقط به ظاهر الفاظ و تعلیل‌هایی که در خودِ نصوص آمده اکتفا می‌کنند و نه استقراء را معتبر می‌دانند نه روش‌های دیگر را. شاطبی این دیدگاه را به ظاهریان و منکران قیاس نسبت می‌دهد.

۲. رویکرد دوم: دور شدن از ظاهر و رفتن به‌سمت معانی وراء الفاظ

این رویکرد کاملاً نقطه مقابل رویکرد اول است. شاطبی در این دسته دو گروه را قرار می‌دهد:

الف) باطنیه و قائلان به امام معصوم. به‌گفته شاطبی، این گروه مقصد شارع را فراتر از زبان و ظاهر الفاظ می‌دانند و آن را اسراری می‌شمارند که از طریق ظاهر فهم نمی‌شود. شاطبی با تندی با این گروه برخورد کرده و سخن آنان را «نزدیک به کفر» می‌داند.

ب) گروهی از عمق اندیشان در نظریه قیاس. این‌ها به معانی نظری و مقاصدی که از وراء احکام به نظرشان می‌رسد تکیه می‌کنند و ظاهر نص را تحت‌الشعاع این معانی قرار می‌دهند. به بیان دیگر: اصل، معناست نه ظاهر لفظ؛ ظاهر باید تابع معنای نظری شود، نه برعکس.

شاطبی می‌گوید این افراد از ظاهر عبور می‌کنند، ولی ضرورتاً آن را کنار نمی‌گذارند؛ بلکه آن را با تفسیر مقاصدی کنترل می‌کنند.

اگر بخواهم شخصاً مثالی فرضی برای این موضوع بزنم، از مثالی که قبلاً طرح کرده بودم استفاده می‌کنم.[30] مثال «لعان و تأثیر آن در مسئله انتساب» وقتی شوهر، فرزندی را از خود نفی می‌کند، فقها معتقدند مرجع برای تحقق این نفی، لعان است. اگر لعان انجام شود، نسب فرزند نفی می‌شود. اما اگر فقیهی از تحلیل مسئله لعان در زمینه نفی فرزند - و نه در زمینه اثبات اتهام زنا بر زن- به این نتیجه برسد که لعان صرفاً یک روش برای نفی نسب در شرایط فقدان راه‌های دیگر بوده است (چون در آن زمان شیوه‌های علمی وجود نداشته)، آنگاه چه می‌شود؟ شرع در آن دوران، پس از نبودن ادله و بینه‌ها، به روش روان‌شناختیِ قسم و سوگند متوسل شد. اما وقتی به عصر کشف آزمایش‌های ژنتیکی (DNA) می‌رسیم که امکان اطمینان از انتساب یا نفی فرزند را فراهم می‌کند، دیگر چه معنایی برای فقه لعان باقی می‌ماند؟ آیا مسئله لعان، تعبدی محض و دارای اسرار پنهان است؟ یا صرفاً راهی برای اثبات یا نفی نسب در شرایط فقدان راه‌های دیگر بوده است؟

وقتی فقیه، روح و جانِ یک ایده را به شکلی خودانگیخته و بر اساس عرف می‌فهمد، این درک را بر دلالت لفظی حاکم می‌سازد و از اطلاقات و عمومات ظاهری و شکلی فاصله می‌گیرد. او به خوبی می‌داند که در لعان هیچ ویژگی یا مقصود ذاتیِ ویژه‌ای وجود ندارد، و آنچه هدف اصلی است، رسیدن به حقیقت در مورد فرزند است.

۳. رویکرد سوم: جمع میان ظاهر و معنا (نظر شاطبی)

شاطبی این رویکرد را ترجیح می‌دهد. در این دیدگاه ظاهر نص حجت است. اما اگر علت کشف شد، باید از آن پیروی کرد. با وجود این، شاطبی در توضیح اینکه «چگونه» باید علت را کشف کرد، نکته تازه‌ای ارائه نمی‌کند. انتظار می‌رفت در این نقطه، نظریه‌ای مستقل و نو ارائه دهد، اما ناگهان ما را به مسالک علّت در مباحث قیاس اصول فقه ارجاع می‌دهد. این در حالی است که مهم‌ترین قدم در نظریه مقاصد همین‌جاست. تنها امتیاز سخن او همان تأکید قبلی‌اش بر نقش کلیدی استقراء است.[31]

مرحله‌ی مقاصد شارع در قرار دادن شریعت برای فهم مخاطبان

شاطبی پس از آنکه کلیّات مقاصد مربوط به خودِ شریعت را بیان می‌کند، وارد بخش تازه‌ای می‌شود که آن را مقاصد شریعت از جهت وضع آن برای فهماندن می‌نامد. او در اینجا پلی می‌زند به مسئلۀ «اصالت فهماندن شریعت به دیگران در نظر شارع».

 به تعبیر دیگر، شاطبی یک پیش‌فرض مهم مطرح می‌کند: شارع شریعت را بر اساس تفهیم و قابل‌فهم بودن برای مردم بنا نهاده است. پس وظیفۀ ما هنگام فهم متون دینی این است که این ساختار تفهیمی را تحلیل کنیم تا از آن طریق به احکام شریعت برسیم.

شاطبی در این بخش از مقاصد شارع ـ یعنی «مقاصد تفهیم» ـ در واقع قواعد فهم متن را توضیح می‌دهد. او می‌پذیرد که مرجع اصلی فهم، زبان عربی است؛ امّا می‌خواهد این مرجعیت را بسیار گسترده‌تر و دقیق‌تر بفهمد. او خود را وارد بحث بی‌فایده‌ای، مانند اینکه آیا همۀ واژگان قرآن صد درصد عربی هستند یا برخی از زبان‌های دیگر آمده‌اند، نمی‌کند؛ چون از نظر او این موضوع به کار فقیه نمی‌آید و بیشتر جنبه‌ی کلامی دارد. مهم این است که قرآن بر اساس روش‌های بیانی عرب نازل شده و باید از همان روش‌ها برای فهمیدن آن استفاده کرد. از همین‌رو تأکید می‌کند همان‌طور که نمی‌توان زبان عجم را با زبان عرب فهمید، زبان عرب نیز با روش فهم زبان عجم قابل‌فهم نیست. شاطبی سپس از شافعی تمجید می‌کند و می‌گوید او رساله خود را برای همین هدف نوشت؛ یعنی برای اینکه فهم شریعت بر اساس لسان عرب بنا شود. اما شاطبی تأسف می‌خورد که اصولیانِ پس از شافعی، علم اصول را به مسیری دیگر بردند و هدف شافعی را فراموش کردند.[32] به عبارت دیگر، به نظر من شاطبی بر این باور است که هدف شافعی از بنیان‌گذاری علم اصول فقه، بازسازی «سامانه فهم زبانی» بر اساس ساختار و منطق «زبان عرب» بود. اما متأخران پس از او، مسیر این علم را به سمتی دیگر منحرف کردند و به مقصود شافعی از این تأسیس، توجهی نکردند.

با وجود اینکه شاطبی پذیرفته که عرب علوم، فرهنگ و تاریخ خاصی داشته است، ولی او به یک اصل بسیار مهم می‌رسد: شریعت در مقام تفهیم بر «اُمّیّت» بنا شده است. یعنی شیوه‌های بیان در قرآن و حدیث -آنجا که به تبیین احکام مربوط می‌شود ـ بر اساس روش سخن گفتن مردم ساده‌دل و غیرتحصیل‌کردۀ آن دوران است. شاطبی برای اثبات این مدعا به آیات و روایاتی استناد می‌کند که پیامبر را «فرستاده برای امّتی اُمّی» معرفی می‌کنند. از همین‌رو می‌گوید: «این شریعت مبارک، امی (متناسب با مردم عادی) است؛ زیرا مردم آن نیز چنین بودند و این دلیلی است بر اینکه مصالح آنان باید در نظر گرفته شود». بنابراین، فقه مصلحت‌محور در جایگاه «تفهیم» به ما می‌آموزد که خداوند با مردم به زبان و درک خودشان سخن گفته است.

این قاعده‌ای است که شاطبی آن را مطرح می‌سازد و علال الفاسی در برخی جزئیات آن با او اختلاف نظر دارد[33] و در اصول فقه امامی از آن با عنوان «حجیت ظهور عرفی» یاد می‌شود. شاطبی بر این قاعده به صورت گذرا توقف نکرده، بلکه نتایج مهمی بر آن مترتب کرده است. او ذکر می‌کند که لازمه قاعده «امی بودن شریعت»، ردّ ادعاهایی است که بعدها ظهور کردند و مدعی شدند که «علوم بسیار زیادی در کتاب و سنت وجود دارد» و اینکه این دو، شامل علوم پیشینیان و آیندگان نیز می‌شوند. گویی او به طور غیرمستقیم به امثال غزالی و عرفا اشاره دارد. به همین دلیل، شاطبی با سادگی و سهولت بسیار زیادی با این موضوع برخورد می‌کند و به آسانی بیان می‌دارد که علوم موجود در قرآن کریم، از نوع و در سطح علوم عرب در آن زمان بوده است. مسئله از همین قرار است و نه بیشتر. به نظر می‌رسد شاطبی می‌خواهد ما را از آن ساختار متافیزیکی، عرفان رازآلود و طلسم‌وارِ قرآن به سوی فضایی باز و گشوده رهنمون سازد. چرا که آن ساختار پیچیده، اجرای پروژه تقلیدی شریعت را بر او دشوار می‌سازد و او را به دام احتمالات مبهم و بی‌پایان می‌اندازد. به همین دلیل، به نظرم می‌رسد که او می‌خواهد همه چیز را شفاف کند و مسائل را ساده‌تر از آنچه ما فکر می‌کنیم نشان دهد؛ تا بتوانیم درکی عقلانی، روشن و قابل قبول برای همگان از شریعت بسازیم؛ درکی که از هرگونه ابهام و پیچیدگیِ غیرضروری به دور باشد. و بدین ترتیب، شاطبی ما را به سمت ادعای مهم دیگرش رهنمون می‌سازد: که «روش‌های بیانی عرب [در زمان نزول] یکسان و یکنواخت نبوده، بلکه متنوع بوده است. در آنجا شیوه‌های سخت و انعطاف‌ناپذیر برای بیان وجود نداشته، بلکه در بیان، گوناگونی، آسانی و گشایش وجود داشته است.» به همین دلیل، روش عرب‌ها همواره با تکلّف در بیان و تبیین ناسازگار بوده است.[34]

شاطبی از این بستر، یک قاعده‌ی مهم دیگر نیز استخراج می‌کند: برای عرب‌ها، الفاظ اهمیت محوری ندارند، بلکه مقصود و حاصل معنا مهم است.. به همین دلیل در فهم، توقف بر لفظ برایشان چندان مهم نیست، مگر جایی که خودِ لفظ نقش ویژه داشته باشد؛ مثل برخی قالب‌های شعری که وزن و ساختار لفظی در آن موضوعیت دارد. شاطبی حتی فراتر می‌رود و می‌گوید: برخی اجزای معنا اصلاً اهمیت ندارند. او برای توضیح، میان معنای ترکیبی (معنای جمله به‌صورت کلّی) و معنای فردیِ واژگان تفاوت می‌گذارد؛ و می‌گوید اگر برخی از واژه‌ها یا اجزای جمله برای ما روشن نباشد، این ابهام همیشه مشکل‌ساز نیست، چون تصویر کلّی و معنای ترکیبی را می‌توان فهمید. بنابراین فرو رفتن در جزئیاتِ جزءبه‌جزءِ الفاظ همیشه لازم نیست؛ بلکه در ادبیات شرع گاهی حتی بی‌وجه است؛ مگر اینکه فهم معنای ترکیبی وابسته به روشن‌بودن معنای فردی باشد. برخی از مثال‌هایی که شاطبی می‌آورد مهم‌و گویا هستند. او بین «تصویر کلی صحنه» و «جزئیات لفظی» در یک متن تمایز قائل می‌شود. مثلاً وقتی نصوص درباره بهشت سخن می‌گویند، غرق شدن در جزئیاتی مانند انواع دقیق انگورها، میوه‌ها، ارزش و کیفیت آن‌ها، امری ضروری نیست. زیرا ذهن عربی به چنین جزئیاتی در یک تصویر کلی نظر نمی‌کند. آنچه مهم است، همان تصویر ترکیبی کلی است که یک معنی واحد را منتقل می‌کند: اینکه بهشت، سرای سعادت، آسایش، خیر، لذت و آرامش است. او سخن خود در این باره را با این جمله به پایان می‌برد: «و غالباً این نگاه به تصویر کلی در مورد کتاب و سنت فراموش می‌شود، پس در پی یافتن نکات غریب و معانی آن به شیوه‌ای نادرست برمی‌آیند. در نتیجه کتاب و سنت برای جوینده، مبهم و برای کسی که مقاصد عرب را نفهمیده، دشوار و نافهمیدنی می‌گردد. در نتیجه، کاری که می‌کند بی‌ثمر است و راهی که می‌رود بیراهه است. و خداوند به رحمتش ما را حفظ کند.» سپس او در فصلی مهم به این موضوع می‌پردازد که شریعت بر اساس آنچه آسان و در توان است -چه در عقیده و چه در عمل- بنا شده، نه بر تکلف و پیچیدگی. و در ادامه به بحث معنای اصلی و تبعی اشاره می‌کند.[35]

مرحله مقاصد شارع در تکلیف‌گذاری بر اساس شریعت

شاطبی پس از پایان دادن به بحث مرحله دوم، مرحله سوم از مقاصد را آغاز می‌کند. این مرحله مربوط به زمانی است که شریعت به صورت یک «تکلیف» درمی‌آید که بر عهده مکلف گذاشته می‌شود و او مسئولیت آن را برعهده می‌گیرد. همین امر، شاطبی را وامی‌دارد تا به بررسی مسائلی مانند تکلیف به ما لا یطاق (وادار کردن به کاری که خارج از توان است) و مسئله حرج (مشقت و سختی غیرقابل تحمل) بپردازد. شاطبی در لابه‌لای مباحث این بخش، به ویژگی‌های ذاتی و طبیعی انسان اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که شریعت، او را به مقابله با این ویژگی‌ها — مانند سرشت و غرایز اصلی‌اش — تکلیف نمی‌کند، زیرا عقلانی نیست که شریعت، خلاف آنها را از انسان بخواهد؛ چرا که این کار خارج از توان بشر است. او به تفصیل به مفهوم مشقت و دشواری می‌پردازد، این مفهوم را تحلیل کرده و در مورد آن عمیقاً بحث می‌کند. شاطبی مسئله مشقت و صوفیان را نیز تحلیل کرده و به مسائل گوناگون اخلاقی، روانی و رفتاری مختلفی می‌پردازد. همچنین، او به فلسفه و چرایی خواست شریعت برای ساقط کردن تکالیف سخت و دشوار از دوش انسان می‌پردازد و بررسی می‌کند که آیا این خواست، از ترس سرکشی انسان و بازخورد منفی آن است، یا دلایل دیگری دارد. شاطبی با همه این توضیحات، در نهایت قاعده «سماحت» (آسانی)، «یُسر» (سهولت)، «وسطیت» (میانه‌روی) و «اعتدال» را در شریعت تثبیت و تحکیم می‌نماید.[36]

مرحله مقاصد شارع در قرار دادن مکلف تحت قانون شرع

شاید بتوان گفت این مرحله مفصل در کلام شاطبی، نمونه‌ای از تحلیل فلسفی او از وجود شریعت و اهداف آن در خلقت، و نیز درک فلسفی او از سیاست، اجتماع و سامان‌دهی امور بشری است. هنگامی که شاطبی پرونده‌ای گسترده از این دست را در مباحث اصول فقه می‌گنجاند، هدفش این است که فقه و شریعت را در پرتو اهداف وجودی آنها در زندگی انسان بفهمد. او در فهم نصوص و تشریعات، از فلسفه کلی وجود که در کتاب و سنت به آن اشاره شده، جدا نمی‌ایستد.

و این نکته، تفاوتی بنیادین میان روش اجتهادیِ شاطبی و روشِ دیگران پدید می‌آورد؛ زیرا در روش شاطبی، فهمِ غایات و مقاصد از فهمِ شریعت جدا نیست. بلکه فهمِ مقاصد کلّی، بخشی از خودِ فهمِ شریعت به‌ شمار می‌رود؛ برای همین است که او این بحث را در علم اصول فقه جای می‌دهد. گنجاندنِ مقاصد در اصول فقه، در واقع نوعی عقلانی‌سازی و آگاه‌سازی نسبت به غایات شریعت است؛ گویی شاطبی می‌خواهد این سؤال را بررسی کند که: «این مقاصد و غایات، در فرآیندِ قرار دادن انسان در چارچوب یک شریعت الهی چه نقشی دارند؟» زیرا این آگاهی و شناختِ دقیق از مقاصد، بر اجتهادِ فقیه تأثیر می‌گذارد، و او را ملزم می‌کند که این غایات را به‌خوبی، از نزدیک، و با روشی استدلالی و آگاهانه درک کند.

شاطبی سیر خود در این مرحله را با این تأکید آغاز می‌کند که هدف نهایی شریعت، بیرون آوردن بندگان از بندگی هوای نفس و رساندن آنان به بندگی خداوند است به نحو اختیاری، پس از آنکه به اضطرار بنده او بودند. گویی او از نظریه‌هایی که برخی فلاسفه مسلمان مانند ابن سینا و سهروردی برگزیدند و فلسفه وجود نبوت‌ها و شرایع الهی را صرفاً در «سامان‌بخشی به جامعه بشری تحت دین» و «برطرف کردن آشفتگی، بی‌نظمی و ستم» از آن می‌دانستند جدا میشود.[37] از نگاه شاطبی، این فلسفه، بعدی عمیق‌ در درون انسان دارد و آن نتایج اجتماعی، محصول آن هستند. او هنگامی که بین دو گزاره خود - از یک سو «آمدن شریعت برای مصالح بندگان» و از سوی دیگر «نهی از پیروی هوای نفسشان»- تعارض می‌بیند، خود را در تنگنا می‌یابد. چرا که قرار دادن شریعت بر اساس مصالح بندگان، به معنای به رسمیت شناختن تمایلات نفسانی آنان -که در رأس آنها سعی در تحقق مصالحشان است- می‌باشد! پاسخ او این است که قاعده صحیح است، اما مسیر تعیین مصالح متفاوت است؛ به همین دلیل هوای نفس، انسان را به سوی چیزی می‌برد که در واقع به مصلحت او نیست. بنابراین، شریعت آمد تا مصالح واقعی او را محقق سازد، حتی اگر در جزئیات و مسیرها، مخالف هوای نفس او باشد.

شاطبی از این اصل نتیجه می‌گیرد که هر عملی که تنها با انگیزه «شهوت» انجام شود، مردود است. حتی در مورد لذت‌های مشروع (مانند خوردن و ازدواج) نیز به نظر او، انسان باید به گونه‌ای آنها را به قصد اطاعت از خداوند انجام دهد. در اینجا او به سوی یک نگرش اخلاقی عمیق گرایش دارد؛ نگرشی که می‌گوید انسان شایسته، حتی کارهایی مانند خوردن و نوشیدن و ازدواج را به این قصد انجام می‌دهد که توان و قدرت لازم برای تداوم زندگی و اطاعت از خدا را به دست آورد. در اینجاست که شاطبی به بحث نیت، اخلاص و تنوع انگیزه‌های فاعل می‌پردازد. او حتی فراتر می‌رود و معتقد است انجام کارهای شایسته، اما با قصد و انگیزه هوای نفس، کاملاً مردود است؛ زیرا انجام فعل صالح با انگیزه هوای نفس، به حاکم شدن مرجعیت هوای نفس در زندگی انسان می‌انجامد. او این وضعیت را توجیه‌ناپذیر می‌داند. و حتی ابراز نگرانی بیشتری می‌کند و هشدار می‌دهد که حاکم کردن هوای نفس در اجرای احکام شرعی، ممکن است روزی انسان را در معرض بازیچه قرار دادن احکام صرفاً با یک دگرگونی در هوس هایش قرار دهد. باید توجه داشت که وجود مصالح شخصی در تکالیف، برای خودِ آن مصالح شخصی نیست، بلکه برای تامین «مصالح اصلی و نوعی» است. شریعت، غرایز و منافع فردی انسان را در چارچوب «مصالح عمومی و نوعی» قرار می‌دهد. به عبارت دیگر، از آنها بهره می‌گیرد، اما اجازه نمی‌دهد که آنها حاکم بر مصالح عمومی شوند. بنابراین، این مصالح شخصی، «تابع» هستند، نه «اصیل»، و آنچه اصالت دارد، تنها «مصالح عمومی» است. شاطبی در اینجا توجه ما را به نکات درخشانی در «فلسفه اخلاق» و «روانشناسی انسانی» و نیز چگونگی «تعامل با شریعت» بر اساس این معیارها جلب می‌کند. او همواره تأکید می‌ورزد که حاکمیت «مصالح اصلی» -که همان مقاصد عالی شارع است- هر عملی را (بدون استثنا) به سوی «اخلاص و بندگی» سوق می‌دهد؛ حتی اگر برای این مصالح اصلی، منافع تبعی‌ای -مربوط به لذایذ، منافع و اهداف شخصی انسان- وجود داشته باشد. از همین رو، شاطبی معتقد است که اگر بنده در رفتار خود، «مقاصد اصلی شریعت» را مدنظر قرار دهد، این نگاه، تمام رفتارهایش را - به طور کلی- به «وجوب» تبدیل می‌کند، حتی اگر خود آن فعل به طور جزئی و خاص، واجب نباشد. اما با توجه به اینکه آن فعل در راستای تحقق مقاصد اصلی قرار می‌گیرد، واجب می‌شود.[38]

شاطبی با این تحلیل عمیق خود، ما را به این نتیجه می‌رساند که رفتارهای انسان بر دو نوع است:

الف) رفتارهایی که در نهاد و طبیعت انسان انگیزه عمیقی دارند مانند میل به تشکیل خانواده. در این موارد، شریعت تکلیف را به سوی وجوب سوق نمی‌دهد، بلکه گاه آن را به صورت مستحب یا حتی مباح - مانند ازدواج- بیان می‌کند.

ب) رفتارهایی که سود آنها فوری نیست، بلکه در آینده است. در این موارد، انگیزه طبیعی انسان برای عمل کردن کمتر است. بنابراین، شریعت مداخله می‌کند تا انگیزه‌ای برای انجام آن رفتار ایجاد کند.

سپس به تفصیل میان تکلیف کفایی و عینی و انواع منافع و علایق مختلف تمایز قائل می‌شود.[39]

شاطبی به تفصیل درباره موضوع نیابت در عادات و عبادات سخن می‌گوید، سپس به بحث درباره هبه ثواب اشاره می‌کند و تأکید می‌نماید که مقاصد شارع، مداومت بر انجام طاعات است؛ بنابراین اصل مداومت، اصلی صحیح و مورد تأیید است .[40] او به تفصیل فراوان در مورد عمومیت شریعت و خصوصیات پیامبر و مشترکات او با امت سخن می‌گوید، سپس به مسئله کرامات، خوارق عادت و معیارهای غیرعادی می‌پردازد و پس از آن به صورت گسترده درباره عادات بحث می‌کند. شاطبی این بخش را با بحث درباره فقه المعنا در عادات و عبادات به پایان می‌برد و ثابت می‌کند که در اصل، عبادات دارای معنای مفهومی نیستند برخلاف عادات، و در هر دو مورد با روش استقرا و پیگیری زبان شارع که در عادیات و غیره بسیار تعلیل می‌کند استدلال می‌آورد، بدون اینکه منکر این شود که بسیاری از عبادتیات نیز دارای معنای مفهومی هستند.[41] بدین ترتیب شاطبی بخش اول از تحقیق مقاصد را که به مقاصد شارع اختصاص داشت به پایان می‌برد و به بخش دوم که به مقاصد مکلف اختصاص دارد نقل کلام میکند.

مقاصد مکلف، بخش دوم نظریه مقاصد شاطبی

شاطبی بحث خود را با اصل نیّت و اهمیت و نقش آن در عمل آغاز می‌کند و به مواردی که حضور نیّت ممکن نیست - مانند اجبار - می‌پردازد. سپس تأکید می‌کند که لازم است قصد مکلف با قصد شریعت هماهنگ باشد، به این معنا که مکلف قصد انجام کاری را نداشته باشد که در نهایت از نظر شرعی غیرقابل قبول و ممنوع باشد. او به تفصیل در مورد قصد مکلف برای مخالفت با شریعت و نیز مواردی که مخالفت تحقق می‌یابد - حتی اگر قصد آن وجود نداشته باشد - سخن می‌گوید و در اینجا به مسئله بدعت و حالت معذوریت جاهل و مسائل نزدیک به بحث انقیاد و تجری و مانند آنها می‌پردازد .[42] او به تفصیل در مسئله بناء شریعت بر سدّ ذرائع بحث می‌کند، سپس بر تفکیک بین حقوق الله - که ساقط نمی‌شوند - و حقوق انسان تأکید می‌ورزد. اینجا است که او موضعی در قبال مسئله حیل می‌گیرد و آنها را فی الجمله رد میکند.[43]

اما شاطبی بحث مهمی در سطح مقاصد مطرح می‌کند و آن هماهنگی فعل در ظاهر با شریعت است، در حالی که در روح و باطن فاقد مصلحتی است که حکم به خاطر آن وضع شده است. این دیدگاه موضع او در ردّ تحایل را تقویت می‌کند. او معتقد است که تحایل در پایان سال برای فرار از زکات - از طریق هبه و استرداد آن در آغاز سال دوم - نقض مصلحت زکات است و هبه را که شارع برای رفق و احسان و مبارزه با بخل قرار داده است، از محتوای خود خالی می‌کند. این فلسفه موضع او در ردّ حیل شرعی است: هر حیله‌ای که به نقض معنا و ایجاد خلاف آن بینجامد، مردود است و هر حیله‌ای که به چنین چیزی منجر نشود، اشکالی ندارد. بدین ترتیب شاطبی با ارجاع حیله‌ها به مفهوم مقاصد و معانی، موضع‌اش را در قبال آنها اتخاذ می‌کند .[44]

بدین ترتیب شاطبی بحث بخش سوم که به مقاصد شریعت اختصاص داشت را پایان می‌برد و به بخش چهارم که به حصر ادلّه اختصاص دارد نقل کلام میکند.

شاطبی، ادلّه شرعی و حجج: رویکردهای کلان

شاطبی ادلّه شرعی را مطابق با آنچه در اجتهاد عامه رایج است تعیین می‌کند که عبارت‌اند از: کتاب، سنت، اجماع و قیاس (رأی). او به‌طور بسیار مفصلی به مطالعه این ادلّه می‌پردازد؛ در ابتدا به‌صورت اجمالی آن‌ها را بررسی می‌کند، سپس هنگامی که وارد بررسی تفصیلی هر یک می‌شود، از اجماع و قیاس چشم‌پوشی کرده و بر کتاب و سنت تمرکز می‌کند. او دلیل این امر را این می‌داند که این دو (کتاب و سنت) اصل هستند و نیز اصولیان زحمت تحقیق درباره دو دلیل دیگر (اجماع و قیاس) را از دوش او برداشته‌اند[45]. اگرچه در لابه‌لای مباحث او، مسائلی مرتبط با اجماع و قیاس، گاه به صورت اشاره و گاه حتی بیش از آن، به چشم میخورد. بدین ترتیب، شاطبی تحقیق در ادلّه را به دو بخش کلانِ عمومی و بخش تفصیلی تقسیم می‌کند. در بخش کلان، او بسیار درباره مسائل مرتبط با مباحث الفاظ، مانند عموم و بیان و غیره سخن می‌گوید.

روابط بین مقاصد و ادله چهارگانه

شاطبی در آغاز مطالعه گسترده خود درباره ادله، رابطه بین مقاصد و ادله چهارگانه را تبیین می‌کند. از نظر او، مقاصد کلی و عمومی - که از طریق روش استقرایی به دست می‌آیند - اصول شریعت محسوب می‌شوند. بر این اساس، همه ادله چهارگانه باید در چارچوب این کلیات مقاصدی فهمیده شوند، نه جدا از آنها؛ چرا که هیچ جزءی در شریعت وجود ندارد که به آن کلیات مقاصدی عمومی بازنگردد یا مربوط نباشد. بنابراین نمی‌توان کلی را در جزئی نادیده گرفت، همان‌طور که نمی‌توان به جزئی که در درون کلی جای دارد بی‌توجهی کرد. او در دقت های خود به شبکه روابط بین کلی و جزئی توجه دقیق دارد. از آنجا که کلیات مقاصدی حاصل استقرا هستند، بنابراین شناخت کلی متفرع بر جزئیات است. او از جزئیات فقهی به سمت تشکیل کلیات مقاصدی صعود می‌کند و هنگامی که کلیات از طریق استقراء ثابت شد، لازم است که کلی را در همه جزئیات حاضر و کائن بدانیم؛ چرا که فرض بر این است که قوام هر جزئی به کلی است.

اما پرسش اساسی اینجاست: اگر کلیات تنها از طریق استقرای جزئیات به دست می‌آیند، پس ارزش این کلیات در پژوهش فقهی و کاربرد ادله شرعی چیست؟

شاطبی در اینجا هشدار می‌دهد که پس از تبلور قاعده کلی از طریق بررسی دقیق، نوبت به متونی می‌رسد که در مواضع مختلف ظاهراً با مقاصد کلی در تضاد به نظر می‌رسند. در همین جاست که ارزش قاعده کلی آشکار می‌شود، زیرا توانایی حکم کردن بر این وضعیت به شیوه‌ای تلفیقی را دارد؛ به این صورت که این جزئی در صورتی پذیرفته می‌شود که با کلی همسو باشد، نه به طور مطلق. و در حقیقت در همین نقطه نظریه شاطبی با چالش جدی مواجه می‌شود. خود شاطبی به خوبی به این مسئله واقف بود و برای خود این اشکال را مطرح کرد: اگر جزئی به عنوان جزئی مطلوب است، و کلی در جزئی جاری است، و کلی تنها از طریق استقرای جزئیات شناخته می‌شود، و فرض بر این است که استقرا برای تأیید یک کلیت باید از مرحله اطمینان از وجود آن کلیت در تمامی جزئیات گذر کند - که این به معنای آن است که شکل‌گیری قاعده منوط به عدم وجود جزئیات مخالف با آن است - پس چگونه می‌توان وجود یک جزئی مخالف را فرض کرد و سپس خواستار همسو کردن آن با کلی از طریق نظریه مقاصد شد، در حالی که همزمان ادعا می‌شود که جزئی به خودی خود مطلوب است و از شریعت ممکن است چیزی ظاهر شود که با کلی مطابقت ندارد، اما در حقیقت مطابق است و عقل آن را درک نمی‌کند؟! آیا این مجموعه‌ای از تناقض‌ها نیست؟

او برای حل این معضل چنین استدلال می‌کند که همه جزئیات حاوی مقاصد کلی هستند، و بنابراین مقاصد تابع حرکتی صعودی از پایین به بالا هستند. اما نقش کلیات مقاصدی هنگامی نمایان می‌شود که اطلاقات یا عمومات یک جزئی با مقاصد کلی تعارض پیدا کنند؛ در این صورت کلیات مقاصدی اقدام به تعدیل آنها می‌کنند.[46]

به بیان من و بر اساس تحلیل کلام شاطبی، او وجود کلیات را از طریق استقراء در تمام موارد جزئیات مفروض می‌گیرد، اما رابطه بین گستره حکم موجود در جزئی و دلیل خاص را با کلیت مقاصدی برقرار می‌سازد. برای مثال، ما می‌گوییم که زکات دارای مقصد رعایت مصالح فقرا است و این امر از لحاظ اصلاحی در زکات تأیید شده است. اما اطلاق شرایط زکات در اموال نه‌گانه، امروزه عملاً به زوال زکات می‌انجامد که با مصالح فقرا در تضاد است. در اینجا کلیات مقاصدی برای اعمال تعدیل دخالت می‌کنند.

نکته ظریف اینجاست که این کلیت مقاصدی خود قبلاً از طریق بررسی دقیقی ثابت شده که خود شامل زکات نیز بوده است. بنابراین:

·        سیر رفت: در نظر گرفتن جزئی در اصل وجودش که حاوی کلی است.

·        سفر بازگشت: تنظیم حکم جزئی بر اساس موارد وجود کلی در آن.

و هر گونه تحول زمانی-مکانی یا غیره که رخ دهد، تنظیم‌کننده آن کلیات مقاصدی یا روح حکم نهفته در آن است که به ضرورت عمل می‌کند.

روشِ شاطبی در اینجا شبیه به روشی است که محمدباقر صدر بعدها مطرح کرد؛ یعنی حرکت از «طبقه‌ی زیرینِ فقه» به‌سوی ساختنِ «فقهِ نظریه و نظام‌ها». امّا راه‌حل‌هایی که شاطبی ارائه کرد، همان چیزهایی نبود که صدر مطرح کرده باشد و بالعکس؛ هر یک مسیر متفاوتی را پیموده‌اند.

این روش، کاملاً در نقطه‌ی مقابلِ تلاشِ شیخ شمس‌الدین قرار دارد؛ می‌کوشید کلیّات را از نصوصی استخراج کند که خودشان نوعی مرجعیت بر جزئیات دارند. و همان‌گونه که پیش‌تر دیدیم، شاطبی چنین رویکردی را نمی‌توانست بپذیرد؛ زیرا از نگاه او، نصوص ــ هرچقدر هم اعتبار داشته باشند ــ در نهایت یا از جهت سند یا از جهت دلالت ظنّی‌اند، در حالی که اصول و بنیان‌های شریعت باید نزد او قطعی و یقینی باشند.

با این‌حال، شاطبی پیش‌تر و پس از آن (چنان‌که اشاره کردیم)[47] راه‌حل دیگری را نیز مطرح کرده است؛ راه‌حلی که شاید بتوان آن را در اینجا کارآمد دانست. این راه‌حل بر این اساس است که: وقتی مسیر استقراء از میان تعداد بسیار زیادی از جزئیات می‌گذرد، نتیجه‌ی آن می‌تواند موجب پیدایشِ یقین گردد. پس برای رسیدن به یقین نسبت به یک «کلیّت استقرائی»، لازم نیست همه‌ی مواردِ جزئی استقراء شوند بلکه کافی است موارد بسیار فراوان و متنوّعی از ابواب مختلف بررسی گردد، به‌گونه‌ای که از دلِ آنها آن کلیّت پدیدار شود. در این لحظه می‌توان این کلیّت را حاکم بر جزئیات دانست، مگر این‌که جزئیات مخالف به حدّی فراوان شوند که یقینِ ما را نسبت به آن کلیّت از میان ببرند. با این‌حال، ممکن است مقصود شاطبی از «یقین» در اینجا نه یقینِ حاصل از استقراءِ ناقص، بلکه یقینی باشد که تنها از استقراءِ تام و کامل زاده می‌شود.

میان ظنّی بودن و قطعی بودن و بازگشت ظنّ به قطع در معنایی جدید

شاطبی مسئله «دلیل ظنّی و دلیل قطعی» را در احکام شرعی طرح می‌کند؛ امّا وارد بحث از حجّیت قطع نمی‌شود، چون آن را بدیهی و روشن می‌داند. همچنین چندان به آن نظریه مشهور که می‌گوید «حجّیت ادله ظنّی باید به دلیل قطعی بازگردد» نمی‌پردازد؛ زیرا آن را مطلبی رایج و شناخته‌شده میان اصولیان می‌شمارد. آنچه شاطبی می‌خواهد بیفزاید این است که: ادله ظنّی، وقتی بر اثبات حکمی دلالت کنند، در اصل دارای حجّیت‌اند؛ امّا اگر آن حکم، هیچ تأیید یا همسویی -به صورت کلی و عام- با یک امر قطعی در شریعت نداشت، آیا باز هم حجّت است یا نه؟

اینجا شاطبی دیگر درباره «حجّیت دلیل» از زاویه بازگشت حجّیت آن به قطع بحث نمی‌کند؛ بلکه درباره حجّیتِ خود ظنّ حاصل‌شده از دلیل سخن می‌گوید، مشروط بر اینکه نتیجه آن دلیل، با یک اصل قطعی یا یک قاعده کلی شرعی همخوانی داشته باشد یا نه؟

به تعبیر روشن‌تر: اگر خبر واحدِ معتبر، حکمی آورد که با یک امر قطعی قرآنی مخالفت داشت، باید کنار گذاشته شود.

حتی اگر حکمی آورد که نه مخالف قطعی بود و نه حتی مؤیدی عام و کلی در فضای شرع داشت، باز هم باید کنار گذاشته شود. به این ترتیب، احکامی که «غریب»، «نامأنوس» یا «ناسازگار با فضای کلی شریعت» هستند حتی اگر تعارض صریحی نداشته باشند کنار زده می‌شوند. این نتیجه‌ای است مهم، که از اندیشه مقاصدی و نگاه نظام‌مند برمی‌آید. شاطبی در اینجا اشاره می‌کند که حجّیت دلیل ظنی تنها مشروط به وجود دلیل قطعی بر حجیت آن نیست؛ بلکه نتیجه آن دلیل ظنی نیز باید با یک قاعده، اصل یا کلّیت شرعی هماهنگ باشد؛ یعنی با «مِزاج کلی شریعت» ناسازگار نباشد.[48] گرچه شاطبی در این مسئله موضع نهایی و صریحی ارائه نمی‌دهد، امّا طرح چنین پرسشی، دریچه‌ای تازه برای بازنگری در شیوه مواجهه با ادله ظنی در شریعت می‌گشاید.

مرجعیت قرآن و قواعد روابط بین فقه مکی و مدنی

شاطبی پس از تأکید بر این که شریعت نمی‌تواند با عقل مخالف باشد و دفاع از این دیدگاه،[49] می‌کوشد تا مرجعیت قرآن را تثبیت کند. او ادله را به دو دسته تقسیم می‌کند: نقلی (مانند کتاب، سنت و به تبع آنها اجماع) و عقلی (مانند قیاس، استدلال و به تبع آنها استحسان و مصالح مرسله). از آنجا که اعتبار دسته دوم به دسته اول بازمی‌گردد - زیرا بدون ادله نقلی، مرجعیت شرعی ادله عقلی ثابت نمی‌شوند - بنابراین اصل در ادله، نقل است. و از آنجا که دلیل حجیت سنت به کتاب بازمی‌گردد، مرجع همه ادله، کتاب کریم است که گاه بر احکام جزئی و گاه بر قواعد و دیگر مراجع قانونی دلالت می‌کند.[50]

شاطبی قاعده بسیار مهمی را تقریر می‌کند: هر عنوانی که در نصوص قرآنی به صورت مطلق و بدون قید، شرح یا شرطی آمده باشد، به این معناست که فهم و تعیین آن به عهده مکلف است؛ مانند عدل، احسان، عفو، صبر، ظلم، فحشا و منکر. اما آنچه به صورت مقید یا دارای ضوابط آمده، مربوط به نظر مولاست؛ مانند عبادات که در غالب موارد چنین هستند.

نکته ظریف اینجاست که شاطبی بین فقه مکه و فقه مدینه تمایز قائل می‌شود. به نظر او، فقه مکی از نوع اول است، در حالی که فقه مدنی عمدتاً از نوع دوم. شاطبی معتقد است هر حکم عمومی مدنی، در نهایت به یک حکم جزئی مکی بازمی‌گردد (مانند بازگرداندن جهاد به امر به معروف و نهی از منکر). به همین دلیل است که نسخ در آیات مکی کمتر و در آیات مدنی نسبتاً بیشتر است و در کلیات استقرایی اصلاً وجود ندارد. او توضیح می‌دهد که مفهوم نسخ نزد قدما اعم از تخصیص، تقیید و نسخ به اصطلاح متأخران بوده است[51].

این تلاش، از اولین کوشش‌ها در تاریخ اسلام برای رصد مقایسه‌ای بین فقه مکی و مدنی است، که امروزه برخی پژوهشگران با اتکا به آن فرض می‌کنند مرجعیت فقهی تنها نصوص فقه مکی است و فقه مدنی، فقهی تاریخی، زمانی و مکانی است.

شاطبی همچنین نسبت به ادله‌ای که مرجعیت کمی نزد سلف داشته یا فاقد آن مرجعیت بوده‌اند، ابراز تردید می‌کند و به مسئله بدعت و مصالح مرسله می‌پردازد که رویکردی سنتی نزد اوست.[52]

او به عوارض ادله می‌پردازد و در مورد تشابه و احکام و تأویل، و نیز جایگاه یقین و داده‌ها بر اساس نصوص به تفصیل بحث می‌کند. همچنین به مباحث نسخ، اوامر و نواهی و مسائل مربوط به اطلاق و تقیید، انواع دلالت در اوامر و نواهی، عام و خاص و مخصصات منفصله و متصله و غیره می‌پردازد. سپس به بحث مجمل و مبین و جزئیات آنها، رابطه بیانی بین فعل و قول، رابطه بین مندوبات و واجبات و مباحات و مکروهات و دلالت‌های فعل در آنها می‌پردازد و در مورد بیان پیامبر و بیان صحابه و غیره سخن می‌گوید. من به طور خاص به ایده‌ای که شاطبی مطرح می‌کند اشاره می‌کنم: شریعت بر اساس عاداتِ مبتنی بر حالت غالب بنا شده، نه بر کلیت مطلق. برای مثال، نشانه‌های بلوغ، دال بر بلوغ هستند و در غالب موارد نشان‌دهنده رشد عقل هستند، نه همیشه. مسیر احکام شرعی نیز بر همین منوال است.[53] همچنین تأکید می‌کنم که عموم نزد شاطبی تنها از طریق وضع و استعمال لفظ به دست نمی‌آید، بلکه از طریق استقرا نیز حاصل می‌شود.[54]

و در پایان به ایده دیگری از شاطبی می‌پردازم: اینکه سلوک و گفتار در مقام تبیین باید به گونه‌ای باشد که در آگاهی مردم، واجبات از مندوبات، محرمات از مکروهات و همه آنها از مباحات متمایز شوند. به گونه‌ای که تبیین و عمل منجر به اختلاط امور بر مردم نشود. این قاعده هم در مورد انبیا و هم علماء و حتی عموم مؤمنان جاری است. به اعتقاد من، این مسئله به حساسیت شاطبی نسبت به مسئله بدعت مربوط می‌شود، جایی که مندوبات چنان نمایش داده می‌شوند که گویی واجبات هستند. او در اینجا به طور ضمنی به رفتار برخی صوفیان اشاره دارد که مندوبات را به چیزی تبدیل می‌کنند که قوی‌تر از واجبات به نظر می‌رسد.[55]

مرجعیت قرآن، حجیت سنت و قواعد فهم نزد شاطبی

پس از بررسی کلیات ادله، شاطبی بحث خود را درباره قرآن کریم آغاز می‌کند و آن را اساس شناخت مقاصد قرار می‌دهد. به باور او، برای فهم قرآن از سنت تبیین‌کننده آن کمک گرفته می‌شود. او بر مرجعیت زبان تأکید می‌ورزد و عنصر اعجاز قرآن را در این می‌داند که هم فراتر از سطح بشر است و هم با زبان خودشان سخن می‌گوید. با این حال، شاطبی به سرعت به تأسیس ضرورت فهم سیاق‌های نزول قرآن می‌پردازد و معتقد است نظام زبان بر پایه سیاق پیرامونی خارج از خود لفظ استوار است. از این رو، به صراحت اعلام می‌کند که فهم قرآن نیازمند مطالعه حال مخاطب، متکلم و موقعیت (ظرف) است. بلکه از مهم‌ترین ابزارهای فهم سیاقی نزد او، شناخت احوال عرب عصر نزول، عادات، آداب و شیوه زندگی آنان است؛ چرا که بدون این شناخت، مفسر دچار مشکلات بزرگی در فهم خواهد شد. شاطبی همین قاعده را به سنت نیز تعمیم می‌دهد و شواهد و مثال‌هایی از کتاب و سنت در این زمینه ارائه می‌کند.

با این حال، شاطبی در تأکید بر این ابزار تفسیری، برخی ابزار دیگر مانند علوم هیئت و فلسفه را رد می‌کند. حتی از کلام او برمی‌آید که عدم آگاهی از فلسفه شرطی برای شناخت قرآن محسوب می‌شود. از این رو، شاطبی وجود «ظاهر و باطن» برای قرآن - به غیر از معنای اینکه ظاهر، همان لفظ و باطن، مراد متکلم است - را رد می‌کند. او تأکید می‌کند که فنون بلاغت اصل بسیار مهم و دلالت‌های زبان پایه‌ای بسیار استوار برای فهم مراد و باطن قرآن است. بلکه نزد او، هر تفسیری از نصوص که بر اساس علوم عربی صورت نگیرد، بی‌ارزش است.[56]

او درباره توانایی قرآن برای دربرگیری تمامی شریعت سخن می‌گوید که مسئله‌ای بسیار خطیر و مرتبط با حجیت سنت مؤسس یا مستقل است. کلام او در این باره بسیار گسترش می‌یابد و کلماتش دو احتمال را برمی‌تابد:

احتمال اول: همه شریعت در قرآن موجود است و در سنت هیچ تأسیسی وجود ندارد، بلکه صرفاً نقش تبیین دارد. در نتیجه، هیچ حجیتی برای سنت مؤسس وجود ندارد.

احتمال دوم: قرآن فراگیر است و سنت تبیین‌کننده است و آنچه به نظر ما تأسیس می‌رسد، چیزی جز بیان آنچه در قرآن است - که ما آن را نفهمیده‌ایم - نیست.

با این حال، عبارات او در این مورد واضح به نظر می‌رسند که قرآن کلیات را در بر دارد و سنت نیز حضور دارد. به همین دلیل، او اخذ به قرآن تنها و ترك سنت را رد می‌کند، گویی معتقد است هیچ تفصیلی در سنت وجود ندارد مگر اینکه به اصلی در کتاب بازمی‌گردد، به جز مسائل مربوط به امور خارج از احکام شرعی (مانند برخی اخبار از گذشته و آینده) که گاهی ممکن است در کتاب نباشند و فقط در سنت موجود باشند.[57] «پیش‌تر در کتاب حجّیّت سنّت درباره مسئله «سنّت مستقلّ نبوی» و احتمال‌های مختلفی که درباره موضع شاطبی و دیگران در این باره وجود دارد، بحث کرده‌ایم؛ به آن کتاب رجوع شود.[58] همچنین شاطبی در مواضع متعددی به بحث های قرآنی میپردازد و خواننده میتواند به آن مواضع مراجعه کند و ما در اینجای برای پرهیز از تطویل آنها را ذکر نمیکنیم.

هنگامی که شاطبی وارد مسئله سنت می‌شود، به تحلیل معنای سنت و استعمالات آن می‌پردازد. یکی از نخستین موضوعات مهمی که مطرح می‌کند، بحث تأخر سنت از کتاب و تقدم کتاب بر سنت است. او با این دیدگاه، با جریان گسترده‌ای در امت اسلامی در موضوع حاکمیت سنت بر قرآن مخالفت می‌ورزد. شاطبی به قطعی بودن کتاب و ظنی بودن سنت و دیگر ادله استناد می‌کند و معتقد است نقش سنت، تفسیر است نه قضاوت بر قرآن. او استدلال می‌کند: اگر شخصی به مفسری مراجعه کند و از طریق او قرآن را بفهمد، آیا می‌گوییم او به قول مفسر عمل می‌کند یا به قرآن؟! با این مکانیزم، به نظر می‌رسد شاطبی هدف سنت را توضیح می‌داند، نه حکم کردن بر قرآن توسط سنت. با این حال، نظریه او همچنان متضمن ابهام و احتمالاتی باقی می‌ماند. ما این بحث را هم در موضع خودش بررسی کرده ایم.[59] او در ادامه به تفصیل درباره انواع سه‌گانه سنت (قول، فعل و تقریر) سخن می‌گوید و در نهایت حجیت سنت صحابه را با ادله مورد تأکید قرار می‌دهد.

اجتهاد، فتوا و تقلید از دیدگاه شاطبی

شاطبی در بخش پنجم و پایانی کتاب «الموافقات» به بحث درباره اجتهاد می‌پردازد و در این زمینه به سه محور اصلی توجه می‌کند: شرایط اجتهاد، فتوا و تقلید. در بحث اجتهاد، او به انواع اجتهاد، روش‌های تعامل با مناط (مانند تخریج، تنقیح و تحقیق) و دامنه نیاز به آن می‌پردازد. نکته مهم این است که شاطبی تحقق ملکه اجتهاد را منوط به فهم مقاصد شریعت می‌داند و معتقد است عالمی که مقاصد شریعت یا قواعد فهم و استنباط از طریق مقاصد را درنیابد، مجتهد محسوب نمی‌شود.[60] بدین ترتیب، شاطبی ایده مقاصد را در خود وصف اجتهاد وارد می‌کند. بر این اساس، فقیهانی که با مقاصد آشنایی ندارند و این حوزه را نمی‌فهمند، به نظر او مجتهد نیستند.

با این حال، شاطبی معتقد نیست که فقیه باید در تمام مقدمات اجتهاد، مجتهد باشد - وگرنه به ندرت می‌توان مجتهدی یافت - بلکه برخی علوم را مؤلفه‌های اجتهاد (نه صرفاً مقدمات آن) می‌داند. از نظر او علوم زبان عربی با شاخه‌های مختلفش از جمله این علوم است. او ضرورت اجتهاد در زبان را مطرح می‌کند و در این موضع با نظر اکثر اصولیان درباره سطح نیاز مجتهد به زبان عربی تفاوت دارد. بدین صورت تخصص و گرایش شاطبی - به معنای مثبت کلمه - به علوم زبان آشکار می‌شود. البته شاطبی مقصودش از تخصص در علوم عربی، بعد نظری محض نیست، بلکه او این شرط را چنین محدود می‌سازد که فرد باید در زبان عربی به گونه‌ای تلاش و اجتهاد کند که درک زبان عربی و فهم خطاب عربی برایش به امری طبیعی و بدون هیچ تکلفی تبدیل شود؛ تا جایی که گویی او حقیقتاً با فطرت و سرشت خویش، زبان را می‌فهمد و با آن زندگی می‌کند.[61]

شاطبی از جمله کسانی است که اخذ قول یک مجتهد به‌صورت تخییری را جایز نمی‌داند، بلکه عمل به مرجّحات را لازم می‌شمارد؛ ازاین‌رو شرط اعلمیّت را مطرح می‌کند و سیاست «تتبّع رخص»-یعنی عمل به فتوای آسان- و نیز « صدور فتاوای متفاوت برای افراد مختلف بر اساس اجتهادات موجود» را نمی‌پذیرد؛ رویکردی که چنان‌که پیش‌تر گفتیم در زمان او رایج شده بود. او تصریح می‌کند که صرف وجود اختلاف میان فقها نباید تحت شعار «هرجا اختلافی هست، اباحه‌ای نیز هست» ما را به اشاعه اباحه و رخصت بکشاند، از نظر او تکیه بر رخص مذاهب نوعی پیروی از شهوات و هواهای نفسانی است.[62] روشن است که شاطبی در زمان خود با مشکلی جدّی روبه‌رو بوده است؛ او این موضوع را با تفصیل قابل‌توجهی شرح می‌دهد و گویی با جریانی نیرومند مواجه است که در پی رهایی از انضباط فقهی و حرکت به سمت اخذ رخص از مذاهب مختلف بوده است.

در سوی دیگر، شاطبی ما را با نکته‌ای مهم شگفت‌زده می‌کند: او می‌گوید اجتهاد در نصوص بی‌تردید نیازمند دانش زبان عربی است، امّا اجتهاد در معانی و مقاصد، نیازمند عربی‌دان بودن نیست؛ و هر شخصی ـ با هر زبانی ـ اگر شریعت به زبان او ترجمه شده باشد، می‌تواند در این بخش اجتهاد کند. همچنین، علم به موضوعات و مصادیق (تحقیق المناط) نه نیازمند علم به مقاصد است و نه نیازمند دانستن زبان عربی؛ زیرا این حوزه‌ها نیازمند شناخت امور مرتبط با موضوع‌اند، مانند طب، مهندسی و دیگر دانش‌هایی که عقلایی و عقلانی‌اند و از قید زبان رها هستند.[63]

شاطبی در اینجا بر این باور است که شناخت «مقاصد» به اندیشمندی که بر آنها احاطه یافته این توانایی را می‌بخشد که به شکلی عقلانی در عرصه واقعیت با آنها حرکت کرده و آنها را مدیریت کند. از سوی دیگر، رابطه فقیه با «نصوص» متفاوت از رابطه او با خود «مقاصد» است، فارغ از مرحله استنباط مقاصد از نصوص. اینجاست که شخصیت مجتهد در این دو عرصه از یکدیگر جدا می‌شود: ممکن است فقیهی در پژوهش‌های کتاب‌محور، متنی و زبانی غرق شود، اما از درک مقاصد در پویایی زندگی یا کاربست‌های عملی آن بازماند. در مقابل، در عرصه‌ای دیگر، او می‌تواند همراه با معانی حرکت کند و جان‌کلام را دریابد و سپس این درک را در مواجهه با مسائل – به صرف نظر از یک نص خاص - به کار بندد. فقیه کامل کسی است که بر هر دو جنبه احاطه داشته باشد. او سپس به تفصیل به مسئله «اجتهادات شاذ» (نادر و غیرمتعارف) و نیز «نظرات غیراجتهادی» (مانند روش‌های اهل بدعت) می‌پردازد. او نشانه‌های اینگونه آرا را انحراف، پیروی از هوس و ایجاد تفرقه می‌داند، اما در عین حال با تکفیر اهل بدعت و خارج دانستن آنها از اسلام مخالف است.[64] او برای «قاعده مآلات افعال» (توجه به پیامدها و عواقب اعمال) چارچوب نظری ارائه می‌دهد و از دل آن، موضع خود در قبال «قاعده سد ذرایع»، مسئله «حیل شرعی» و دیگر موارد را استخراج می‌کند و بحث درباره علل اختلاف میان فقها را پی می‌گیرد.[65] هنگامی که نوبت به بحث از «افتاء» می‌رسد، شاطبی با استناد به احادیثی چون «العلماء ورثة الأنبیاء» اعلام می‌کند که مفتی در امت، جانشین پیامبر است و به صراحت می‌گوید: «مفتی، نایب پیامبر در ابلاغ احکام است.»[66] از نگاه شاطبی، مفتی راستین و در اوج کمال، فردی میانه‌رو است که در فتاوایش نه افراط می‌کند و نه تفریط؛ نه با سخت‌گیری بی‌جا دایره مباحات را بر مردم تنگ می‌کند تا آنها را برنجاند، و نه با گستردن بی‌ضابطه احکام، راه را برای پیروی از هوس‌ها و رخصت‌های آسان می‌گشاید. در طرف مقابل، شاطبی معتقد است «مقلد» باید مذهبی را برگزیند که فتاوایش واجد ویژگی اعتدال بوده و مقاصد میانه‌روی را محقق سازد.[67] این ایده شاطبی مستقیماً برخاسته از فهم مقاصدی او از شریعت است. در نتیجه، از دید او، فقیه مقاصدی کسی است که مفردات فقهی‌اش در زمانه خود، متوازن و معتدل است و در آن اثری از افراط یا تفریط دیده نمی‌شود.

شاطبی کتابش را با بررسی «تعارض و ترجیح ادله»، قواعد جمع و توفیق میان نصوص، و نیز آداب سؤال و جواب یا همان قواعد مناظره و جدل به پایان می‌برد. این، چکیده‌ای از برجسته‌ترین نکاتی بود که برآن شدم از کتاب «الموافقات» برگزینم تا از یک سو، خواننده را با چیستی نظریه مقاصد شاطبی و از سوی دیگر، با مفاهیم و چارچوب‌های فکری حامی، سامان‌دهنده یا برآمده از فهم مقاصدی نزد او آشنا سازم. مباحث بسیار دیگری نیز در این کتاب مطرح شده که برای پرهیز از اطاله، بدانها نپرداختیم و علاقه‌مندان می‌توانند مستقیماً به خود کتاب رجوع کنند.

بررسی اجمالی و ارزیابی اولیه

پس از ارائه این مجموعه از برجسته‌ترین اندیشه‌های شاطبی، می‌توانیم به طور خلاصه به چند نکته کلیدی بپردازیم:

۱. جایگاه تأسیسی شاطبی

شاطبی را می‌توان نخستین کسی دانست که به طور نظام‌مند و گسترده به تنظیم و تدوین قواعد مقاصد شریعت پرداخت و بخشی از کتاب خود (یک بخش از پنج بخش) را به این موضوع اختصاص داد. اگرچه تلاش‌های پیشینیان مانند عِزّ بن عبدالسلام و ابن قیّم نیز قابل توجه است، اما شاید از همین باب است که برخی مانند ابن عاشور، شاطبی را سنگ بنای اولیه در تأسیس علم مقاصد شریعت (و نه صرفاً بحث مقاصد) می‌دانند.

۲. دو دیدگاه درباره میزان ابتکار شاطبی

الف ـ دیدگاهی که تردیدی ندارد بر اینکه شاطبی در حوزه مقاصد شریعت، مبتکر و نوآور است و او را در بالاترین مراتب می‌نشاند. آنچه پیش‌تر در بیان آرای او ذکر شد نیز گواه همین امر است. این همان دیدگاه رایج میان پژوهشگران معاصر است؛ از جمله دکتر احمد الریسونی که در کتاب خود درباره « نظريّة المقاصد عند الإمام الشاطبي » چنین برداشتی دارد. پیش از او نیز شیخ محمد رشید رضا با قوّت تمام از ارزش ابتکاری شاطبی دفاع کرده بود، و پس از آن طاهر بن عاشور، که هر دو بر این باور بودند شاطبی در زمانه خود حرکتی نیرومند را آغاز کرد، هرچند شرایط نامساعد روزگار مانع پیشرفت آن شد؛ تا آنجا که ابن عاشور حتی پیشنهاد کرده بود علم اصول فقه را کنار گذاشته و به نفع مقاصد شاطبی از نو سامان دهیم. از نگاه این گروه، ارزش افزوده کار شاطبی در آن است که می‌خواست مطالعات شرعی را بر پایه یقین بنا کند، نه بر ظنّ و گمان‌هایی که علم اصول فقه ما را در آن غرق کرده است.

ب ـ در مقابل، دیدگاه دیگری وجود دارد که شاطبی را جز گردآورنده، تنظیم‌کننده و تبویب‌کننده اندیشه‌های پیشینیان نمی‌داند؛ و ارزش او را در انتقال مباحث مقاصدی از مرحله پراکندگی به مرحله هماهنگی و انسجام می‌داند، نه در نوآوری فکری. برخی پژوهشگران همچون دکتر سالم یفوت این نظر را اختیار کرده‌اند.[68] این گروه شاطبی را صرفاً یکی از چهره‌های «تعلیل فقهی» می‌شمارند، همانند معتزله، ماتریدیه، احناف و دیگران؛ یا تنها چهره‌ای در نظریه «استصلاح» و نه بیشتر؛ و بدین‌سان معتقدند او افزوده مهمی بر این میراث نگذاشته است. سالم یفوت بر این باور است که شاطبی هیچ نقطه عطف معرفت‌شناختی نیافریده، بلکه دستاوردهای غزالی، ابن رشد، ابن حزم و دیگران را گرد آورده و شیوه احناف ـ که بر استقراء استوار است ـ را در برابر روش متکلمان قرار داده است؛ روشی که اشعری‌ها، معتزله و شیعه را به سوی تأسیس دستگاهی استدلالی در علوم شرعی سوق داد، همان چیزی که امروز آن را «علم اصول فقه» می‌نامیم. از این رو، شاطبی ـ به باور این گروه ـ نه بنیان‌گذار یک تحول معرفتی، بلکه جمع‌کننده مجموعه‌ای از روش‌ها بوده است که با اندکی تلفیق و ترجیح، آن‌ها را در قالب منظومه خود عرضه کرده است. ارزش او نیز در تأکید بر علّت به جای ظاهر لفظ خلاصه می‌شود، نه در ابتکار روش‌شناسی جدیدی در دانش فقه.

من در اینجا قصد یک بررسی تاریخی ـ انتقادی کامل درباره کارنامه شاطبی را ندارم، و همان‌طور که روشن شد داوری‌ها درباره او بسیار متنوع است. امّا به نظر من، شاطبی مهندس یک جهش جدّی در حوزه‌ای بود که البته ریشه‌ها و ایده‌های اولیه‌اش پیش‌تر وجود داشت. من می‌پذیرم که او هیچ انقلاب معرفتیِ کاملاً بی‌سابقه‌ای ایجاد نکرد، ولی تنظیم‌گری ممتاز، تجمیع‌گری هوشمند و انباشتی تحسین‌برانگیز انجام داد؛ و چنین کاری خود نوعی نوآوری است که نظریه را به پیش می‌برد. شاطبی موضوعات مهمی را دوباره برجسته کرد، ایده‌ها و بخش‌های جدیدی مطرح نمود ـ چنان‌که نمونه‌هایش گذشت ـ و از همه مهم‌تر، مقاصد را به‌عنوان منظری مستقل از بحث قیاس تثبیت کرد و از اسارت در چارچوب قیاس بیرون آورد. بااین‌حال، توصیفات افراطی و مبالغه‌آمیز درباره شاطبی به واقع نزدیک نیست. ارزش حقیقی او، به‌نظر من، در آن است که پژوهش مقاصد را از سطحی به سطحی برتر منتقل کرد و با ذهنیت قاعده‌مند و نظام بخشی که داشت، مسیر این حوزه را در کنار برخی ابتکارات واقعی که پیش‌تر بخشی از آن‌ها را بیان کردیم روشن‌تر ساخت.

__________________

[1]. این مقاله در شماره ۵۴ (بهار ۲۰۲۰) مجله «الاجتهاد والتجدید» در بیروت به چاپ رسیده است.

۱. امام بقی بن مخلد - که به ابوعبدالرحمن قرطبی (درگذشته ۲۷۶ هجری) معروف است - از کسانی بود که پس از سفری چندین ساله به سرزمین‌های شرقی، به گسترش حدیث در اندلس پرداخت.او در این سفر طولانی، از بسیاری از شهرهای اسلامی دیدن کرد. گفته‌اند در تمام این سفر حتی یک بار نیز از چهارپا استفاده نکرد و همه راه‌ها را برای آموختن حدیث، پیاده پیمود. او قبل از آنکه بتواند دانش حدیث را در غرب جهان اسلام (اندلس) منتشر کند، با دشواری‌ها و آزارهای بسیاری روبرو شد.

۲. الشاطبي، الاعتصام 2: 506 ـ 507.

3. الشاطبی، الاعتصام 2: 508-511.

[5] الشاطبي، الموافقات 3: 131 ـ 132.

[6] . الشاطبي، الاعتصام 1: 19 ـ 21.

[7] به عنوان نمونه ببینید: الموافقات 1: 160، 162.

[8]. همان ۱: ۳۷-۴۱.

[9] همان ۱: ۳-۱۳، ۱۲۴.

[10] همان ۱: ۱۷-۲۶.

[11] همان 1: 27 ـ 35، و2: 79 ـ 82

[12] همان 1: 155 ـ 166

۱ همان 1: 43 ـ 66، 73 ـ 105.

[14] همان1: 67 ـ 72.

[15] همان 1: 148 ـ 154.

[16] همان 1: 144.

[17] همان 1: 125 ـ 135.

[18] همان4: 12 ـ 13.

[19] همان۱: 169 ـ 234.

[20] همان 1: 239 ـ 295، و2: 538 ـ 542.

[21] همان 1: 297 ـ 550.

[22] همان 2: 7 ـ 13.

[23] همان 2: 86 ـ 90

[24] همان 2: 17 ـ 25.

[25] همان2: 79 ـ 82.

[26] همان 2: 31 ـ 43.

[27] همان2: 44 ـ 53.

[28] همان 2: 63 ـ 78.

[29] همان 2: 83 ـ 85، 96 ـ 99.

[30] رک: حيدر حب الله، حوارات ولقاءات في الفكر الديني المعاصر 1: 481 ـ 482.

[31] الشاطبي، الموافقات 3: 132 ـ 142.

[32] همان 2: 101 ـ 104.

[33] رک: الفاسي، مقاصد الشريعة الإسلاميّة ومكارمها: 75 ـ 77.

[34] الشاطبي، الموافقات 2: 109 ـ 138.

[35] همان 2: 138 ـ 169، و4: 261 ـ 264.

[36] همان 2: 171 ـ 287.

[37] رک: ابن سينا، الشفاء (الإلهيات): 441 ـ 442؛ والإشارات والتنبيهات 3: 371 ـ 373؛ والسهروردي، رساله يزدان شناخت (مجموعة آثار شيخ الإشراق 3): 453 ـ 455؛ والشيرازي، المبدأ والمعاد: 557 ـ 558؛ والشواهد الربوبيّة: 359 ـ 361.

[38] الشاطبي، الموافقات 2: 289 ـ 304، 328 ـ 343.

[39] رک: شاطبی، الموافقات، جلد ۲: صفحات ۳۰۵ تا ۳۱۳، و جلد ۳: صفحات ۳۸۵ تا ۳۹۱؛ پس از او ابن عاشور هم این موضوعات را با الهام از دیدگاه‌های شاطبی مطرح کرد، بنابراین بنگرید به اثر او: مقاصد الشریعة الإسلامیة: صفحات ۲۹۲ تا ۲۹۶.

[40] الشاطبي، الموافقات 2: 380 ـ 406.

[41] همان 2: 513 ـ 528، و3: 138.

[42] همان 3: 7 ـ 52.

[43] همان 3: 53 ـ 119.

[44] همان3: 120 ـ 132.

[45] همان 4: 143.

[46] همان 3: 171 ـ 183.

[47] همان 4: 175.

[48] همان 3: 184 ـ 207.

[49] همان 3: 208 ـ 216.

[50] همان 3: 227 ـ 230.

[51] همان 3: 235 ـ 240، 335، 338 ـ 367، و4: 256، و5: 234 ـ 249.

[52] همان3: 252 ـ 289.

[53] همان 4: 14 ـ 17.

[54] همان 4: 57 ـ 68.

[55] همان 4: 97 ـ 126.

[56] همان 4: 144 ـ 157، 198 ـ 252.

[57] همان 4: 180 ـ 197، 289 ـ 290، 314 ـ 418.

[58] حبّ الله، حجيّة السنّة في الفكر الإسلامي: 503 ـ 515.

[59] الشاطبي، الموافقات 4: 289 ـ 418؛ وحجيّة السنّة في الفكر الإسلامي: 571 ـ 597.

[60] الشاطبي، الموافقات 4: 419 ـ 463.

[61] همان 5: 45 ـ 58.

[62] همان 5: 79 ـ 113.

[63] همان 5: 124 ـ 130.

[64] همان 5: 131 ـ 176.

[65] همان 5: 177 ـ 200.

[66] همان 5: 253 ـ 257.

[67] همان 5: 276 ـ 280.

[68] رک: يفوت، حفريات المعرفة العربية الإسلاميّة: 47.