حیدر حب الله

ترجمه: سعید نورا

سوال[1]:

برادر عزیز استاد حیدر حب الله حفظه الله

با سلام و ادب و احترام

بنده پاسخ شما را در جواب سؤالی پیرامون روایت «قولوا فينا ما شئتم ونزّهونا عن الربوبية» مطالعه کردم. این پاسخ بسیار سودمند و جامع بود و از زحمات شما صمیمانه سپاسگزارم. مدتی پیش به صورت جزئی در مورد این روایت تحقیق کرده‌ام و نقطه نظرات و پرسش‌هایی در مورد برخی از نکات مطرح شده در پاسخ شما دارم که از شما خواهشمندم نظر خود را در این زمینه ارائه فرمایید.بسیار سپاسگزارم (ابو عبدالله).

پاسخ: پس از تشکر از مداخله شما، در مورد هر یک از نکاتی که مطرح فرمودید بعد از ذکر آنها - به اختصار – نکاتی را به شرح زیر توضیح خواهم داد:

(ابو عبد الله) اولا: با نگاه به روایاتی که در پاسخ آمده است، معلوم می شود که اکثر آنها - اگر نگوییم همه آنها– در مطالب زیر مشترک هستند: ما را مربوب قرار دهید و در برخی از آنها ما را بندگان [خدا]، مخلوق، مرزوق بدانید، در کنار آنچه که نسبت به آن اختلاف شده است: در مورد ما هرچه می خواهید بگویید. در بعضی از این روایات: هیچ وقت به آن نمی رسید (لن تبلغوه). به نظر می رسد که تقریباً این یک امر مشترک بین آنها هستند.

(حب الله) : این درست است، در آن شکی نیست.

(ابو عبد الله) ثانیاً: منابعی که این مضمون را در بردارند عبارت اند از: بصائر صفار از دو طریق و تفسیر عسکری، الخصال صدوق، تحف العقول بحرانی، الهدایة خصیبی، الاحتجاج طبرسی افزون بر حلی در مختصر البصائر و راوندی در الخرائج و ابن حمزه در الثاقب و حافظ برسی در المشارق و إربلی در کشف الغمة.

(حب الله) : این نیز صحیح است ولی اکثر این منابع درجه سوم هستند مانند تفسیر العسکری و تحف العقول و الاحتجاج چه رسد به مصادری که بعد از آن آمده اند. این موضوع باید مورد توجه قرار گیرد وگرنه تعدد منابع همیشه دلیلی بر قدرت حدیث نیست همانطور که می دانید و آنچه قبل از تکثیر مهم است تمییز است به طوری مصادر را در ضمن چند گروه دسته بندی کنیم که هر گروه هر گروه نمایانگر طبقه خاصی از طبقات مصادر است. در این صورت ممکن است پنج منبع درجه سوم از نظر ارزش برابر با یک منبع از منابع درجه اول باشد و این یکی از اشتباهات بحث های فرقه ای و مذهبی نیز هست، به عنوان مثال شیعه ممکن است در مقام احتجاج با اهل سنت، استدلال خود را بر اساس کتابی مانند ینابیع المودة از قندوزی قرار دهد و از آن طرف اهل سنت به کتابی مثل عوائلی الئالی اثر أحسایی استناد می کنند. این در حالی است که هر دو طرف معتقدند که این منابع به حدی نمی رسند که صلاحیت استدلال و استناد را داشته باشند چون از منابع درجه سوم یا چهارمی هستند که منعکس کننده احادیث این یا آن مذهب نیستند و از همین رو به برخی از تاریخدانان معاصر این ایراد گرفته شده است ـ همانطور که می دانید ـ که ایشان منابع زیادی را در حاشیه ذکر می کند درحالی که همه یا اکثر این منابع برای اثبات یک واقعه تاریخی مهم نیستند، مثل اینکه کسی به شما بگوید مثلاً جناب شرف الدین در کتاب فلان این واقعه تاریخی را ذکر کرده است، آری، ازباب تأیید نه بیشتر قابل قبول است.

(ابو عبد الله) ثالثاً: چنانکه مشهور است، بعضی از آنان در مقدمه کتب خود بیان کرده اند که برای اختصار و آسانی سلسله راویان را حذف کرده است، ولی در آن کتاب جز آنچه را که صحیح و معتبر می پنداشته، روایت نکرده است. امری که برخی از آن به مثابه ی تصحیح روایاتی که او نقل کرده یا ـ حداقل ـ اعتبار این روایت دانسته اند مانند کتاب تحف العقول و الاحتجاج.

(حب الله) : به نظرم شما این موضوع را بهتر از من می دانید که نه هر که در کتب خود چنین مقدماتی می گوید به این معناست که کتابهایش صحیح است و نه هرکس از قدما که روایات کتابش را تصحیح کرده است، قصد تصحیح سندی به معنای توثیق راویان را داشته است. چرا که صحت در بسیاری از سخنان پیشینیان به معنای ثبوت است بنابراین ممکن است خبری برای او ثابت شود و سند صحیح نیز باشد و ممکن است که تنها با قرائن ثابت شده باشد. وگرنه لازمه ی این موضوع حکم به صحت همه روایات کتاب «کتاب من لا یحضره الفقیه» بود.

اما تصحیح صدور به خاطر وجود قرائنی برای ایشان - با علم به اینکه برخی از روایات این کتابها آشکارا ضعیف است – برای ما حجت نخواهد بود. چون این قرائن برای ما روشن نیست و صرف این که برای ایشان به دلیل وجود قرائنی اطمینان به حدیث حاصل شده است به این معنا نیست که اگر این قرائن به دست ما می رسید برای ما نیز قانع کننده می بود، به خصوص که از مناهج و روشهای بسیاری از پیشینیان در اثبات حدیث چیزی نمی‌دانیم، بنابراین ممکن است مانند برخی از معاصران سریعاً احادیث را تصدیق کنند و همچنین ممکن است مانند برخی از معاصران در امر پذیرش احادیث سخت‌گیر باشند و بسیاری از آنها روشی را که اتخاذ کرده اند برای ما توضیح نداده‌اند. بلکه بدون توضیح و به صورت مطلق روایات را تصحیح کرده اند، به طوری که گاهی بدست آوردن اطلاعات دقیق در مورد روش وی برای داوری و تعیین میزان اعتماد به او دشوار است.

بله، اگر قصد داشتید این را شاهد و قرینه ای بر وثاقت قرار دهید، نه دلیل، اشکالی ندارد. اگر چنین است، باید به قرائن عدم وثوق نیز توجه داشت، مانند: ضعف سند همه روایات یا حداقل اکثر آنها و وجود اکثر آنها در منابع نسبتاً دوری از لحاظ زمانی و فاقد سند بودن تعدادی از این روایات و عدم انتشار آنها در کتب علما به عنوان یک مرجع حدیثی در مسائل امامت علیرغم اهمیت آن به نظر من و نبود اسامی محدثان بزرگ از اسناد آن و عدم وجود مانند کتاب الکافی در مورد آن و وجود تعبیر (نزهونا) در بعضی از آنها که اشکالی متنی بر این روایات به شمار می رود و شبهه ی مخالفت آن با کتاب قرآن کریم و سازگاری برخی از متون آن با زبان تصوف و دوری آن از زبان قرن اول هجری قمری و احتمال بهره مندی غالیان از آن، به ویژه غالیانی که به نبوت ائمه معتقد بودند همانطور که صحیحه ابن ابی یعفور معروف که شیخ کشی نقل کرده است این مطلب را بیان می کند و این بدان معناست که انگیزه ها برای جعل و کذب در این مورد فراهم بوده است و... . سپس بعد ازاین باید میزان وثوق یا عدم وثوق را سنجید و محاسبه کرد که آیا در چنین شرایطی اطمینان به صدور به وجود می آید یا خیر؟

(ابو عبد الله) چهارم: بیشتر آنچه در مورد راویانی که در مصادری که سند را آورده اند، بیان شده این است که یا مهمل یا مجهول هستند و در مورد هیچ یک از این افراد تصریح به دروغ گویی یا جعل حدیث نشده است.

(حب الله): این خیلی خوب است، ولی شما به وجود ارسال ـ جزئی یا کلی ـ در اکثر این روایات اشاره نکردید و در فرض ارسال احتمال وجود جاعلان حدیث ممکن می شود و این یکی از تفاوت های حدیث مسند و مرسل می باشد لذا در حديث مسند - اگر چه راويان آن موثق نباشند اما ضعیف نباشد- احتمال جعل در مقايسه با حديث مرسلی كه معمولاً راوی آن می تواند یکی از جاعلان حدیثی باشد که بر دروغگویی او گواهی داده شده ولی نام او در سند ذکر نشده است، کمتر خواهد بود.

(اباعبدالله) پنجم: شما در پاسخ اشاره کردید که سند صدوق در الخصال شامل قاسم بن یحیی و حسن بن راشد بوده و این دو توثیق نشده اند . اما نسبت به قاسم بن یحیی، ابن غضائری وی را تضعیف کرده است اما ـ همانطور که معروف است ـ برخی از محققین تضعیفات وی را نپذیرفته اند یا به جهت عدم ثبوت این کتاب به او یا به عجله و سخت گیری و... . اما در نهایت آقای خویی به وثاقت قاسم می رسد زیرا ابن قولویه صاحب «کامل الزیارات» وی را توثیق کرده و شیخ صدوق بر صحت آنچه در زیارت حسین علیه السلام از حسن بن راشد روایت کرده، حکم کرده است در حالی که در طریق آن، قاسم بن یحیی قرار دارد بلکه صدوق ذکر کرده است که این زیارت، صحیح ترین زیارت از نظر او است. (المعجم 14/65) و بر وثاقت وی در ترجمه الحسن بن راشد (4/324) تأکید کرده است. بر این اساس، برای کسانی که توثیق عام ابن قولویه در کامل الزیارات را استظهار کرده و پذیرفته اند وی ثقه خواهد بود علاوه بر آنچه از تصریح شیخ صدوق در الفقیه به دست می آید.

اما در مورد حسن بن راشد، آقای خویی در معجم به ثقه بودن وی اشاره کرده است. شیخ مفید او را در «العددیة» از برجسته ترین فقها و پیشوایان برشمرده است که حلال و حرام از او گرفته می شده و هیچ ایرادی به آنها نیست و هیچ راهی بر مذمت هیچ یک وجود ندارد. شيخ در «الغیبة» وی را از جمله ممدوحین و از كارگزاران ائمه عليهم السلام ياد كرده است. سید نیز روایات متعددی در مورد فضیلت وی ذکر کرده است، ولی می گوید: این روایات ضعیف هستند و روایت شیخ در «الغیبة» محل اعتماد است (4/326) یعنی آقای خویی به وثاقت وی رسیده است. افزون بر آنچه که در سخنان شیخ صدوق در مورد وی و قاسم بن یحیی آمده است. این چنین به خاطر دارم که قبلاً نظری را که از مجلسی در تحقیقی دیگر نقل شده بود خواندم که این دو در طریق آن قرار داشتند مبنی بر این که این طریق بر اساس روش متقدمین، از معتبرترین طرق می باشد.

به ابتدای سخن در مورد سند این روایت که بازگردیم، با توجه به این که حسن بن راشد در آن مشترک است و کسی که شیخ مفید در «الرسالة العددیة» ستوده است شخصی غیر از راوی این روایت است و غیر از کسی است که نجاشی تضعیف کرده است. آری، وی جد قاسم بن یحی است که ابن غضائری وی را تضعیف کرده و برخی در این موضوع از وی تبعیت کرده اند. اما قاسم بن یحیی و حسن بن راشد همانطور که فرمودید، در منابع رجالی توثیق صریحی نسبت به آن ها نیامده است اما با این وجود برخی از متقدمین همچون شیخ صدوق بر روایت ایشان اعتماد کرده اند بلکه از وی سخنانی نقل شده است که ممکن است از آن بتوان وثاقت ضمنی ایشان را برداشت کرد اما برخی از متاخرین مثل وحید و آقای خوئی و سید سعید حکیم و دیگران این دو را را توثیق کرده یا روایات ایشان را تقویت کرده اند امری که بدان معناست که روایت صدوق در الخصال بر اساس برخی از آراء معتبر است.

(حب الله): نکاتی در این جا وجود دارد:

1- آنچه من می نویسم نظر شخصی من است و وثاقت حسن بن راشد بر اساس دیدگاه کامل الزیارات است که آقای خوئی از آن عدول کرده و مبتنی بر تفسیر قمی است که من به آن اعتقاد ندارم. بنده وقتی می نویسم تنها دیدگاه شخصی متواضع خودم را می نویسم و نه مشهور یا آقای خوئی یا جمهور امامیه، و هیچ کسی را به نظر خود ملزم نمی کنم و آن را به مذهب امامیه نسبت نمی‌دهم و گاهی تنها به عنوان تأیید دیدگاه خود و برای از بین بردن استیحاش پیرامون آن به دیدگاه دیگران اشاره می‌کنم، پس هر کسی مبنای تفسیر قمی و کامل الزیارات را نپذیرد(از دیدگاه بنده تنها وثاقت مشایخ مستقیم کامل الزیارات که حدود 32 نفر هستند ثابت می شود) این روایت برای وی معتبر محسوب نمی شود.

2- در مورد اینکه می گویید بعضی از متأخرین ابن راشد را توثیق کرده اند، هیچ راویی نیست جز اینکه بعضی از متأخرین وی را توثیق کرده اند، مخصوصاً شیخ وحید بهبهانی و شیخ نمازی که ـ اگر تعبیر درست باشد ـ هیچ راوی از توثیق آنها در امان نمانده است. اگر به منهج ایشان که در کتب خود به آن تصریح کرده اند مراجعه کنید خواهید دید که تقریباً هیچ راوی ضعیف یا غیر ثقه ای نزد ایشان نمی بینید. بلکه مشاهیر از روایان ضعیف را نیز توثیق کرده اند. این موضوع را مراجعه کنید. همانطور که فکر نمی کنم روایتی وجود داشته باشد که حتی یکی از علما بدون توجه به تفسیری که از مضمون آن دارد، آن را تصحیح نکند، بنابراین اگر حدیث مورد نظر ما توسط برخی از علما تصحیح شده باشد، این یک امر بسیار طبیعی است که واقعیت نتیجه را هیچ تغییر نمی دهد; زیرا مکاتب حدیثی هستند که به تساهل در امر اثبات حدیث و عدم سخت گیری و عدم دقت سنجی انتقادی در روایات معروف اند.

3- قاسم بن یحیی به نظر من ثقه است و در کتاب موسوعة الحدیث النبوی این موضوع را به تحقیق آورده ام و آنچه در اینجا ذکر کردم سهو قلم است بنابراین سخن شما صحیح است و خداوند به شما هزار حسنه پاداش بدهد، اما این روایت همچنان به خاطر وجود حسن بن راشد ضعیف است.

(ابو عبد الله) ششم: در مورد تفسیر عسکری علیه السلام، مگر نه این است که برخی از علما بر آن تکیه کرده اند آنچنان که علامه مجلسی به عنوان نمونه به این امر اذعان داشته که برخی از قدما مثل شیخ صدوق بر آن اعتماد داشته اند. بنابراین افرادی همچون مجلسی و شیخ حر عاملی و کسانی که به جریان حدیثی گرایش دارند بر این کتاب اعتماد کرده اند. قرشی نیز نقل کرده است که برخی از علما از جمله شهید ثانی و محقق کرکی در برخی از کتب خود بر او تکیه کرده اند.

(حب الله): من قبلاً به شما اشاره کردم که دیدگاه خود را می نویسم و سند این تفسیر ضعیف است و وقتی از برخی افراد نام می برم تنها به جهت تأیید دیدگاه خود و رفع استیحاش است نه بیشتر. نه از این باب که دیدگاه طائفه امامیه را در آن مطرح می کنم، تا به من خرده گرفته شود که طرفداران این تفسیر را ذکر نکرده ام، به خصوص که در مقام اصل این تفسیر نیستیم،  با توجه به این که من در کتاب متواضع خود (دراسات الفقه الإسلامی المعاصر1: 471-473) به رویکردهای مختلف در مورد این تفسیر اشاره کرده ام و در آن جا طرفداران این تفسیر را توضیح داده ام; چون در آنجا به صدد ارائه رویکرها و بیان موضع نسبت به این تفسیر بودم. همانطور که می دانید نیازی نیست که انسان در هر تحقیقی مدام همه نظرات را ذکر کند و عادت ایشان نیز بر همین منوال است.

این که اخباری ها این تفسیر را تصحیح کنند امری طبیعی است ایشان کتاب هایی را تصحيح كرده اند كه شايد پيش از آنان به ذهن هیچ كسى خطور نكرده است كه اين گونه تصحيح كنند بنابراین جمع آوری شواهد توسط جریان اخباری در این جا، موضوع جدیدی نیست و پیش از این اشاره کردم که هیچ کتاب یا روایتی نیست مگر این که می بینید کسی آن را تصحیح کرده است. اما نهایت چیزی که این موضوع به ما می رساند ضرورت تحقیق در اين كتب است نه تقلید از این علما در این مورد، با کمال احترام نسبت به ایشان. اما در مورد عموم مردم که در این زمینه تخصص ندارند، وقتی تعارض مواضع علما در تصحیح روایتی را می بینند، باید در مسائلی غیر از فروع تقلیدی، تا زمانی که به صحت آن یقین پیدا نکرده اند، توقف کنند نه این که از فضای حاکم پیروی کنند. چه به نفع تصحیح باشد و چه تضعیف، هرچند که می توانند بگویند که صحت این یا آن روایت برای ما ثابت نشده است بنابراین آن را نمی پذیریم اما آن را انکار نمی کنیم و به عدم صدور آن نیز جزم نداریم مگر اینکه ادله ی قانع کننده ای برای انکار داشته باشند، بنابراین اثبات در اینجا چیزی است که بیشتر نیازمند دلیل است. زیرا دیگری می تواند به عدم ثبوت، و سپس ترتیب اثر ندادن بسنده کند، هر چند که صدور در واقع را انکار نکند.

(ابو عبد الله) هفتم: در مورد رجبی که شیخ در المصباح و سید در الاقبال نقل کرده است، شیخ - به اساس نسخه رایج - از علی بن جبیر روایت کرده و وی در المعجم ذکر نشده است. اما آقای خوئی در المعجم در ذیل ترجمه علی بن خیر بیان داشته که وی توقیع مذکور را روایت کرده و تصریح می کند که وی مجهول است و ابن عیاش ضعیف است. آقای خویی در مورد مضمون توقیع می گوید که با اذهان متشرعه بیگانه است و نمی توان به صدور آن از معصوم علیه السلام رضایت داد (7/83).

(حب الله) : کلام شما در این جا برای من روشن نیست. آیا منظورتان ارائه نظر انتقادی است یا اضافه و مداخله؟ به نظر می رسد شما آن چه را که شخصاً گفتم را تایید می کنید. آنچه که آورده ام بر اساس نسخه ی در دسترس من است.

(اباعبدالله) هشتم: در برخی از تحقیقات جناب سید محمدصادق صدر درباره واقعه الطف خواندم که بعد تصریح وی به ضعف سندی و متنی آن و استبعاد این نکته که تعبیر (نزهونا عن الربوبیه) وارد شده باشد چون این کمالی است که با این امر تناسب ندارد این احتمال را داده است که راوی این روایت اشتباه کرده و به جای تعبیر (نزلونا) تعبیر (نزهونا) را نقل کرده است. اما آیا نمی توان توان گفت که ربوبیت در این مقام از صفات خداوند متعال است و نسبت دادن آن به ایشان امری باطل است و به همین دلیل می توان گفت که مضمون این حدیث این است که ساحت ما را از این سخن و این اعتقاد نادرست تنزیه کنید؟

(حب الله): در این جا نکاتی وجود دارد:

1- کلمه (نزهونا) به خود ربوبیت تعلق گرفته است نه به ادعای ربوبیت. بین این دو تفاوت است که گفته شود: نزهونا عن الربوبیة و به این که بگوییم: نزهونا عن القول بالربوبیة، همچنان که ذیل این حدیث به وضوح در تایید همین فرض که تنزیه از نفس ربوبیت است نه از ادعای ربوبیت دلالت دارد. اگر تنزیه از ادعای ربوبیت بود مناسب آن بود که گفته شود: «انقلوا عنا ما شئتم و نزهونا عن الربوبیة» نه این که گفته شود «قولوا فینا ما شئتم». همین تعبیر بارها در مصادر تکرار شده است بی آن که تعبیر (نزهونا عن ادعاء الربوبیة یا عن عقیدة الربوبیة) آمده باشد امری که موجب می شود احتمالی که مطرح کردید بر تقدیری که هیچ شاهدی بر آن نیست استوار باشد.

2- ممکن است موضوع همان طور باشد که سید محمد صدر گفته باشد، ولی در عین حال، این موضوع تنها یک احتمال بدون شاهد است، مگر اینکه در همه روایات کلمه «نزلونا» باشد و بعد تنها در یک روایت مثلاً تعبیر «نزهونا» آمده باشد که در این صورت احتمال تصحیف وارد خواهد بود. اما کلمه «نزلونا» در اکثر روایات اگرنگوییم همه، وجود ندارد. پس این موضوع باید مورد توجه قرار گیرد. افزون بر این نکته که اشکالی که از ناحیه تعبیر به «نزهونا» به روایت مطرح شود را پاسخ دادم.

(ابوعبدالله) نهم: شما اشاره کردید که آقای بروجردی در حضور آقای خمینی روایت را استنکار کرده است، آیا این نکوهش آقای خمینی بوده است آن چنان که ممکن است از آنچه که در پاسخ آمده است فهمیده شود؟

(حب الله): نه ابدا، تقبيح امام خمینی نبوده است، بله امام خمينی بدون اينكه چيز روشني بيان كنند، سعي كردند بفرمايند كه ممكن است بتوان راه حل و تخریجی در این موضوع ارائه کرد، نه اينكه در اين مورد بحثي بين آنها صورت گرفته باشد یا آن که تقبیحی از سوی آقای بروجردی علیه آقای خمینی یا دفاعی از جانب آقای خمینی وجود داشته است.

(ابو عبد الله) دهم: در پاسخ آمده است که طرف مقابل به آسانی قیدی می افزاید که نبوت و امثال آن را منتفی می کند و طرفداران علم امام این تقید را انجام داده اند. اما از این عبارت چنین فهمیده می شود که گویی افزودن چنین قیدی نوعی تکلف است که عبارت آن را برنمی تابد. با این که می توان گفت این استثنائی است که با دلیل بلکه به خاطر بداهیت دین اسلام نسبت به نبوت خارج شده است و مثل این امور نزد ایشان رایج است.

(حب الله) : این گفتار صحیح و پذیرفته شده و طبق قاعده است ولی در اینجا چندان روا نیست و دلیل آن برادر عزیزم این است که اگر چنین بود پس چرا همه روایات بر استثناء ربوبیت اتفاق دارند با آن که استثنای ربوبیت از تعبیر «قولوا فینا ما شئتم» ده ها بار واضح تر و روشن تر از خروج نبوت یا چیزهای دیگر است. این ویژگی در متن این احتمالی که اشاره کردید را منتفی می کند و باعث می شود به شواهد بیشتری نیاز داشته باشد.

(ابو عبد الله) یازدهم: آنچه آقای خویی پیرامون این روایت ذکر کرده است - بنابر برداشت متواضع من – تأیید این روایت و آنچه که برخی از آن برداشت کرده اند نمی باشد. مفروغ و مسلم است که پیامبر ص چه رسد به ائمه علیهم السلام از صفات خاص پروردگار متعال منزه هستند و چنین امری نیازمند روایت معتبر یا غیر معتبری نمی باشد همچنان که اتصاف ایشان به دیگر صفات کمالی که بشریت در تقدس خود امکان رسیدن به آن را دارد، دارا می باشند همچنان که ایشان از آنچه که برای مخلوق از لغزش و گناه ها ناپسند است مبرا هستند. چنین چیزی نیازمند به روایت معتبر نمی باشد قابل توجه است که وی آنچه را که مخصوص خداوند متعال است استثنا کرده و سپس آنچه را که می توانند به عنوان صفات کامل و قدسی متصف شوند را به صفاتی که برای انسان قابل اتصاف است محدود می کند و بر این نکته تاکید می کند که ایشان از هرآن چیزی که معصوم شایستگی اتصاف به آن را ندارد، منزه هستند. افزون بر این که وی هیچ اشاره ای به صحت یا ضعف یا ساختگی بودن این روایت نمی کند نهایت برای سوال کننده این نکته را توضیح می دهد که واضحات اعتقادی برای اثبات یا نفی آن نیازی به روایت آحادی ندارند.

(حب الله) : آقای خویی در مقام پاسخگویی به میزان ارزش این روایت است و ظاهر جواب او تصحیح مضمون است نه تصحیح سند آن. بنابراین اگر مقصود وی اثبات هر کمال ممکنی برای یک مخلوق باشد، این خود اول کلام است[2] بنابراین چگونه می گوید که نیاز به روایتی ندارد درحالی که وی خود در موضوع علم امام توقف می کند؟ آیا علم امام و ولایت تکوینی نیاز به روایت ندارد درحالی که این کمال، کمالی است که بر موجود ممکن ثابت است و منافاتی با انسانیت او ندارد؟! به همین دلیل گفتم - اگر مراجعه کنید – این احتمال وجود دارد که آقای خویی اساساً همه آنچه را که امروز برخی از طرفداران این حدیث می فهمند، از حدیث نفهمیده است و به همین دلیل است که سه احتمال را در تفسیر کلام آقای خوئی قرار دادم و شاید منافاتی با گفته های شما نداشته باشد، پس به آنچه که در آنجا در پاسخ گفتم مراجعه کنید.

(ابو عبد الله) دوازدهم: در ضمن مناقشات کلامی از آقای خوئی در صراط النجاة نقل کردید مبنی بر این که قدر متیقن از عصمت ایشان نفی سهو در غیر موضوعات است اما ممکن است گفته شود که این پاسخ به لحاظ مطلبی است که از برخی همچون شیخ صدوق و استادش نقل شده است. وگرنه آقای خوئی نظر خود را بیش از یک بار در کتب فقهی خود پیرامون بحث از خلل و سهو به روشنی بیان کرده است در ضمن مناقشه ی روایات سهو و روایت ذي الشمالين و در بحث از مناسک حج پیرامون شک در تعداد طواف، آن جا که این روایات را حتی بر فرض صحت آن کنار می گذارد با تصریح به این امر که مضمون این روایات با قواعد عقلی و همچنین اصول مذهب مخالف است.

(حب الله) : همه ی سخنان شما محتمل است و میرزای تبریزی رحمه الله وقتی از موضع آقای خوئی و کلام ایشان پرسیدند به این مطلب اشاره می کند، ولی برادر فاضلم این تنها یک تخریج است نه بیشتر وگرنه عبارت آقای خوئی واضح است که در این قضیه توقف دارد به قرینه ی مقایسه بین سوال و جواب در مسئله سهو، چه بسا وی از دیدگاه هایی که در کتاب های دیگر خود آورده عدول کرده است یا این که در این جا نسبت به این موضوع تردید داشته است نه این که به صدد پاسخ به این قضیه به لحاظ وجود اختلافی از جانب شیخ صدوق باشد با این که خود جزم به نفی دارد. پاسخ او را به همراه سؤال برای شما نقل می کنم تا ببينيد معلوم است كه وی این موضوع را محل بحث و مناقشه می داند، اگر سهو در موضوعات از دیدگاه وی به اصول مذهب و قواعد عقلی منتفی بود لازمه آن این بود که در مقام پاسخ به سوالی پیرامون همین قضیه این مطلب را بیان کند نه این که چنین پاسخ پیچیده و مبهم و جنجال برانگیزی بدهد بلکه ممکن است از پاسخ وی قول به جواز فهمیده شود. این متن سوال و جواب است که می توانید آن را بخوانید تا آن چه که از عبارت فهمیده می شود را درک کنید و بفهمید که فرض تقدیر قضیه ی شیخ صدوق در فرضیه ی کلمه ی (قدر متیقن) فرضی تأویلی است که میرزا تبریزی رحمه الله در این جا وارد کرده است و نه در سوال سائل و در نه در پاسخ آقای خوئی این موضوع وجود ندارد.

این متن پرسش و پاسخ است: «ما هي حقيقة الحال في مسألة إسهاء النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن صلاة الصبح، وهل يلزم أن يسهي الله تعالى نبيه صلى الله عليه وآله وسلم ليعلم أنه ليس بإله، والله تعالى يقول: ﴿ وَقَالُوا مَا لِهَذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعَامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْوَاقِ﴾ ـ الفرقان: 25 ـ 7 إلى آيات أخرى تدل على أنه بشر علاوة على ولادته ووفاته صلى الله عليه وآله وسلم، ثم هل يلزم أن يسهي الله تعالى رسوله صلى الله عليه وآله وسلم لتكون رحمة للأمة لكي لا يعير أحد أحداً إذا نام عن صلاته، وقد أجرى الله سبحانه كثيراً من أحكامه على أناس آخرين لا على الرسول نفسه صلى الله عليه وآله وسلم هذا إذا لاحظنا أنه صلى الله عليه وآله وسلم كان قد (أنيم) وليس (نام) والفرق واضح بين الحالتين؟ وهل صحيح أنّ ذا اليدين الذي تدور عليه روايات الإسهاء أو السهو لا أصل له وأنه رجل مختلق كما يذهب إلى ذلك الشيخ الحرّ العاملي (قدّس سرّه) في رسالته التنبيه بالمعلوم من البرهان على تنزيه المعصوم عن السهو النسيان؟.

الخوئي: القدر المتيقن من السهو الممنوع على المعصوم هو السهو في غير الموضوعات الخارجيّة، والله العالم».

آیا این پاسخ آقای خویی ـ بالله علیکم ـ از آن این چنین فهمیده می شود که به صدد تبیین مواضع شیعیان است و این را به خاطر شیخ صدوق گفته است؟ چرا هیچ جوابی به سوال سائل نمی دهد؟ چه کسی از او درباره اجماع سؤال کرد تا پاسخی در جهت تخطی شیخ صدوق از اجماع بدهد؟ چه دلیلی وجود دارد که قضیّه شیخ صدوق در اینجا مطرح شود با این که نه در سؤال و نه در پاسخ، هیچ عین و اثری از او نیست؟ من فکر می کنم این موضوع چیزی جز تخریج و توجیهی برای این سوال نیست و توجیهی غیر قابل قبول است. این چیزی که من با فهم قاصر خود از این مطلب می فهمم.

(ابو عبد الله) سیزدهم: از پاسخ شما چنین فهمیده می شود که در نه قرن گذشته علمایی بوده اند که صدور معجزه و کرامات از ایشان علیهم السلام را انکار کرده اند، لطفاً نام برخی از ایشان به همراه کتاب هایشان را برای جستجو و تحقیق در این زمینه بفرمایید.

(حب الله ): شما می توانید به آنچه که شیخ مفید از بنی نوبخت ذکر کرده است که منکر ظهور معجزات و معجزات از دست غیر پیامبران بوده اند، مراجعه کنید. شیخ مفید می گوید: «القول في الإيحاء إلى الأئمة وظهور الاعلام عليهم والمعجزات وأقول: إنّ العقل لا يمنع من نزول الوحي إليهم وإن كانوا أئمّة غير أنبياء، فقد أوحى الله ـ عز وجل ـ إلى أمّ موسى: ﴿وَأَوْحَيْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ وَلَا تَخَافِي وَلَا تَحْزَنِي إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ﴾ فعرفت صحّة ذلك بالوحي وعملت عليه ولم تكن نبياً ولا رسولاً ولا إماماً، ولكنها كانت من عباد الله الصالحين. وإنما منعت من نزول الوحي عليهم والإيحاء بالأشياء إليهم للإجماع على المنع من ذلك والاتفاق على أنّه من يزعم أنّ أحداً بعد نبيّنا (ص) يوحى إليه فقد أخطأ وكفر، ولحصول العلم بذلك من دين النبي (ص)، كما أنّ العقل لم يمنع من بعثة نبيّ بعد نبينا (ص) ونسخ شرعه كما نسخ ما قبله من شرائع الأنبياء، وإنّما منع ذلك الإجماع والعلم بأنه خلاف دين النبي (ص) من جهة اليقين وما يقارب الاضطرار. والاماميّة جميعاً على ما ذكرت ليس بينها فيه على ما وصفت خلاف. فأما ظهور المعجزات عليهم والاعلام فإنّه من الممكن الذي ليس بواجب عقلاً ولا ممتنع قياساً، وقد جاءت بكونه منهم عليهم السلام الأخبار على التظاهر والانتشار، فقطعت عليه من جهة السمع وصحيح الآثار، ومعي في هذا الباب جمهور أهل الإمامة. وبنو نوبخت تخالف فيه وتأباه، وكثير من المنتمين إلى الإمامية يوجبونه عقلاً كما يوجبونه للأنبياء. والمعتزلة بأسرها على خلافنا جميعا فيه سوى ابن الأخشيد ومن اتبعه يذهبون فيه إلى الجواز، وأصحاب الحديث كافّة تجوّزه لكلّ صالح من أهل التقى والإيمان﴾ (أوائل المقالات: 68 ـ 69).

شیخ فضل‌الله زنجانی در تعلیق بر کلام مفید می‌گوید: «الأقوال التي ينسبها في الكتاب إلى بني نوبخت هي آراء من تقدّم منهم على عصره، ولا سيما آراء المتكلّمين الجليلين الشهيرين أبي سهل وأبي محمد النوبختيين ـ رحمهما الله ـ وبعض النوبختيين المتأخّرين يوافقون في ظهور الاعلام والمعجزات على أيدي الأئمة ـ عليهم السلام ـ. قال الشيخ الجليل أبو إسحاق إبراهيم بن نوبخت في كتابه الموسوم ب‍ (الياقوت) ما لفظه: وظهور المعجزات على أيدي الأئمة جائز ودليله قصّة مريم وآصف وغير ذلك. وقال العلامة الحلي رحمه الله في شرحه: إنّه غير مستحيل ولا قبيح فجاز إظهاره، أما عدم قبحه فلأنّ جهة القبح هو الكذب وهو منتف هيهنا إذ صاحب الكرامة لا يدّعي النبوة فانتفى وجه القبح. ومن ذهب إلى جواز صدور الكرامات عنهم من مشايخ المعتزلة غير من أشار إليه المصنّف هو أبو الحسين البصري» (همان: 176).

مجلسی در اینجا پس از نقل قول شیخ مفید درباره عقیده بنی نوبخت اظهار نظر کرده و می گوید: «ومذهب النوبختيّة هنا في غاية السخافة والغرابة» (بحار الأنوار 27: 31).

می دانید که بنی نوبخت از اساتید برجسته کلام نزد امامیه در بین قدماء به شمار می رفتند، چنانکه نجاشی در ترجمه ابوسهل نوبختی (که در بالا به آن اشاره شد) می گوید: «إسماعيل بن علي بن إسحاق بن أبي سهل بن نوبخت، كان شيخ المتكلّمين من أصحابنا وغيرهم، له جلالة في الدنيا والدين يجري مجرى الوزراء في جلالة الكتاب» (الرجال: 31)، و شیخ طوسی در (الفهرست: 49) درباره او می گوید: «إسماعيل بن علي بن إسحاق بن أبي سهل بن نوبخت، أبو سهل، كان شيخ المتكلّمين من أصحابنا ببغداد و وجههم، ومتقدّم النوبختيّين في زمانه..».

(ابو عبد الله) چهاردهم: آیا بنابر اطلاع شما روایاتی با مضمون مشابه وجود دارد که طرفداران این حدیث بتوانند این احادیث را دلیل بر تصحیح همدیگر بدانند؟

(حب الله) : الآن چیزی به ذهن ندارم اگر شما چیزی یافتید برای من مفید است و پیشاپیش از شما تشکر می کنم.

(ابو عبد الله) پانزدهم: این نکته قابل ملاحظه است که بحثی پیرامون میزان موافقت یا مخالفت همه یا برخی از این روایات به صورت جزئی یا کلی با کتاب و سنت آنچنان که در نتیجه آمده، نشده است. مگر این که مقصود مطلبی باشد که به اختصار در یکی از بندهای پاسخ آمده است.

(حب الله) : مقام در این جا، مقام پاسخ به یک سؤال است و من قبلاً به موضوع علم امام پاسخ داده بودم و مقام بحث اجازه بیان تفصیلی را نمی دهد، به همین دلیل این مسئله را بر مبنای فرد در قضیه قرآن کریم در تصویری که از معصوم ارائه می دهد قراردادم. فکر می کنم شما بهتر از من از این مشکلات معروف که در مقابل نظریه ولایت تکوینی و علم امام با توجه به قرآن کریم و مزاج عام آن مطرح شده اطلاع دارید بنابراین هرکسی که مثل این اشکالات را می پذیرد می تواند اشکال متنی در این جا را بپذیرد بنابراین این مسئله همانطور که در پاسخ قبلی خود اشاره کردم، مبنایی است و صحیح نیست - بلکه معمولاً ممکن نیست – که انسان در پاسخ به هر سوالی تمام مبانی را به تفصیل بیان کند و سپس بر آن استدلال آورد تا در پایان بر اساس هر مبنایی نتیجه را ارائه کند. به گمانم روش رایج نیز همین گونه است.

(اباعبدالله) شانزدهم: به گمان من، این مسئله در مرحله پیشین نیاز به بحث از غلو، تعریف و تحدید و تعیین مفهوم آن دارد. همچنین نیازمند بحث از نهایت دلالتی است که از مضامین مشترک این روایات بر فرض صحت آن ها و چشم پوشی از اسانید آنها فهمیده می شود. همانطور که می دانیم گروه موید مفهوم غلو را مشخص کرده و مبانی آن را با عقل و نقل پایه گذاری کرده است اما همچنان برخی از کسانی که با این گروه موافق نیستند پیروان آن را به غلو متهم می سازند و نمی دانم آیا این موضوع مورد تحقیق قرار گرفته و مفهوم آن مشخص شده و دایره و اصل آن به شکلی علمی بر اساس مبانی انجام شده است یا نه؟ چه بسا نیاز به تبیین پارامترهای روش تحقیق در اعتقادات، چه در سطح اصول و ضرورت ها و چه در سطح مسائل تفصیلی است و تعیین این نکته که چه چیزی متکی به روایات آحادی است و چه چیزی قابل تکیه بر آن نیست. این امر ممکن است منجر به ضرورت انجام تحقیقات دیگری شود. از این رو، به نظر می رسد نیاز به بررسی مجدد برخی از مسائل روش شناختی و پرکردن خلأها یا تبیین آنها از طریق گفتمان معاصر می باشد.

(حب الله): اکثر سخنان شما صحیح است و من شخصاً در پاسخ سؤال قبلی به ضرورت تعریف دقیق مفهوم غلو اشاره کردم، اما این موضوع تنها در یک سؤال و پاسخ محدود نمی شود و برای این منظور اگر شما توجه داشته باشید، بیشتر مطالبی که من تدریس کردم و منتشر کردم یا منتشر نکردم حول محور همین موضوعاتی بود که شما به آن اشاره کردید در زمینه روش تعامل با سنت و حدیث، که به اعتقاد من یک بحث روش شناسی فوق العاده است. علیرغم وسع اندک، کم اطلاعی و کم عمق بودن اطلاعاتم، سعی کردم در نوشته های خود، مطالبی هرچند اندک در مورد مسائل روش شناسی در سنت و حدیث ارائه کنم و امیدوارم دیگرانی نیز در این زمینه معیارهای خود را به صورت واضح و روشن به دور از زبان خطابه و احساسی ـ برای همه ـ ان شاء الله ارائه کنند.

من همچنین در مورد تصویری که ارائه کردید که گروهی که این ایده یا آن مطلب را غلو می دانند بی منهج هستند درحالی که گروه مقابل در این زمینه نظریه پردازی کرده و روش و منهج روشنی دارد، کمی اشکال دارم. به نظرم این تصویر دقیق نیست چون به نظر می رسد شما تنها یک جماعت مشخصی را در نظر دارید که تنها گروهی است که با این افکار مخالف است و نماینده انحصاری برای جریان مواجه با غلو طبق نامگذاری شماست و گروه های بسیاری در جهان اسلام و شیعه ـ مخصوصا در ایران ـ را که برای نقد جریان غلو طبق نامگذاری شما، نظریه پردازی کرده اند را کنار می گذارید. آیا قبل از صالحی نجف آبادی کسی را می یابید که مطلب مهمی پیرامون تحلیل قیام امام حسین و مناقشه در قضیه ی علم به مرگ قبل از حصول آن داشته باشد؟ آیا این گروه منتقد - علیرغم لغزش هایش – نبود که ما را از حالت ایدئولوژی خودانگیخته به مرحله نظریه پردازی ایدئولوژیک در مسائل جزییات اعتقادی رساند؟ آیا این افراد تاکنون ده ها کتاب و صدها مقاله در این موضوعات ننوشته اند؟ چرا مطالب بسیاری از اینها (و بسیاری از آنها را نخوانده ایم) مانند محسن کدیور، میرمعزی، مدرسی طباطبایی، صالحی نجف آبادی، هاشم معروف حسنی، صادقی تهرانی، آصف محسنی، محمدحسین فضل الله، محمد باقر بهبودی، محمد جواد اصفهانی، و مصطفی حسینی طباطبایی، علی شریعتی و دیگران، به اضافه ده ها نفر امروزه در اینجا و آنجا (در ایران، جهان عرب، و در پاکستان و افغانستان همچنین) که نیازی به ذکر نامشان نیست، کنار بگذاریم؟ چرا ما انباشت تلاش‌های جریان رسمی را بیانگر رویکردی یکپارچه و متکامل می‌دانیم، در حالی که تلاش‌های انباشته این ها چنین نیست؟ کتاب هایی که بیانگر نظریه پردازی علمی در موضوع غلو نزد جریان رسمی است کجا هستند؟ و چند تاست؟ و اساساً از چند قرن گذشته تخصص در علم کلام در سطح جزئیات اعتقادی که محل توجه ما در این جاست، کجاست؟ و چه مقدار - قبل از نقد ناقدانی که فضل احیای علم کلام داخلی امروزه به ایشان برمی گردد ـ در مورد ولایت تکوینی و علم امام و احادیث الانوار و دیگر مطالبی که امروز مورد بحث است، نگاشته شده است؟ کتاب‌هایی که اسانید، مصادر و ارزش روایات اعتقادی را آن چنان که در فقه انجام شده، مورد تحقیق قرار دهند کجا هستند؟ آیا نوشته‌های منتقدان ایده‌های بسیاری را مطرح نکرده و ذهن اعتقادی شیعه را چندین دهه به جلو پیش نبرده است و میزان شکاف‌هایی را که در پژوهش‌های دقیق اعتقادی با آن مواجه هستیم، آشکار نکرده است؟ چرا با اینکه می گویند روش ما تقدیم حدیث به قرآن است و بر آن ترتیب اثر می دهند، آن ها را بدون روش و منهج بدانیم؟ آیا به دلیل انتقاد از حدیث است که بی روش شدند، در حالی که آن که هر ریز و درشتی را در حدیث می پذیرد و هر روز برای ما ادعای تواتر در این جا و آنجا می کند و کلنگ تأویل و تکلف را بر نصوص قرآنی فرود می آورند، دارای روش و منهج شده است؟

من آنقدر که می خواهم از زاویه کوچکی به یک صحنه بزرگ نگاه نکنیم و مطالب مردم را دست کم نگیریم، نمی خواهم طرفداری این گروه یا آن گروه را بکنم، همان طور که ادعا نمی کنم دو گروه در مجموع کلی در دستاوردهایشان یکسان هستند. بلکه تنها قصدم این است که یک گروه را این گونه تصویر نکنیم که گویی هیچ نظریه پردازی ندارد درحالی که دیگری گویی محض دانش است! بحث در مورد این موضوع طولانی و دارای شئون و ابعاد مختلف است که آن را به فرصتی دیگر واگذار می کنم، زیرا به نظر من بی انصافی است که این گروه را - با وجود عمر نسبتاً کوتاهش – این گونه تصویر کنیم که گویی هیچ تحقیقی ندارند درحالی که دیگرانی را که زبان خطابی و احساسی عرفانی و استخدام غیر محققانه از نصوص را کم از ایشان ندیده ایم، این گونه تصویر کنیم که محققین درخشانی هستند.

(ابو عبد الله) هفدهم: نکته پنجم پاسخ قبلی شما مبهم و تا حدودی دارای ایهام به نظر می رسد و برای روشن شدن بیشتر منظورتان آیا قصد شما این است که اکثر علما در نه یا ده قرن گذشته به یکی از این مطالب ذکر شده در پاسخ معتقد بوده اند. یا بعضی از آنها و موارد مشابه مثلا ؟ این با محتوای این روایات سازگاری ندارد امری که ممکن است ادعای تواتر را منتفی کند. با توجه به این که برخی از اصطلاحات و واژگان ذکر شده در پاسخ در نکته پنجم از جمله ولایت تکوینی در دوران متأخر به وجود آمده اند و از شیخ صدوق و استاد او این چنین معروف و مشهور است که قائل به این مطلب بودند که خداوند متعال پیامبر خود را به سهو می اندازد و برخی همچون طبرسی سهو را بر خواب قیاس کرده اند بنابراین سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است: آیا تعمیم یا مشابه آن در نکته پنجم مبتنی بر تتبع و استقرای گسترده نظرات است یا از قبیل استنتاجات است؟ مثلاً نظرات علما در سه قرن اول چگونه شناسایی شده اند؟ آیا همان چیزی است که در تراجم رجالی آمده است یا منابع دیگری است؟ یا بر اساس سخنان برخی از علما مانند آنچه مفید و مرتضی از گروه هایی از شیعیان گزارش کرده اند، یا آنچه شهید در «الحقائق» نقل کرده و مواردی از این دست بوده است؟ از سوی دیگر، آیا کسی هست ـ هر چند نادر ـ به خصوص در پنج قرن اول بگوید که پیامبر و اهل بیتش تمام صفات کمالی را جز الوهیت دارند ؟ لطفا برخی از اسامی و مصادر را با تشکر ذکر کنید .

(حب الله): در اینجا نکاتی وجود دارد:

1 مقصود من از نکته پنجم در پاسخ قبلی این است که منظور از این حدیث – بر اساس تفسیر رایجی که از آن وجود دارد - اثبات تمام کمالات برای معصوم در هر کجا که ممکن است، می باشد و این مفهوم که موجبه ی کلیه است (هر کمال ممکنی برای یک موجود ممکن برای معصوم ثابت است) به لحاظ منطقی با سالبه جزئیه در تناقض است و این بدان معناست که اگر در طول نه قرن اول دیدیم که فردی به این مبنی ملتزم است، دیدگاه این عالم موافق با مضمون این حدیث خواهد بود اما اگر دیدیم علما در طول قرون، هر یک از آنها به سلب جزئی آن قائل هستند، این بدان معناست که مضمون این حدیث را نپذیرفته اند و همین امر مؤید رویگردانی و اعراض آنان از این حدیث است. آنجا منظورم همین بود و در این صورت تفاوتی ندارد که اصطلاحاتی مانند ولایت تکوینی در ادوار گذشته وجود داشته باشد یا نه، زیرا این ربطی به مداخله ای که من شخصاً در نکته پنجم در آنجا انجام دادم ندارد، سوال این است که آیا شیخ مفید قائل به ولایت تکوینی بوده است حتی اگر آن را چیز دیگری نامگذاری کردیم؟

2- در مورد سخن شما نسبت به تتبع، اگر به ابتدای نکته پنجم توجه کند در آنجا این نکته را متذکر شده ام که: « مطابق با ضوابط اعراض و روی‌گردانی علما، که موجب تضعیف صدور روایت می شود.» به همین دلیل در این مورد بر اساس معیارهای شناخته شده و مورد تأیید ایشان، پیش رفتم، بنابراین این اشکالی بر مبنای اعراض است. روش و منهج علما در اثبات اعراض تلاش برای جمع بین این موارد است:

الف) بررسی مواردی که از آن اعراض این یا آن عالم احراز می شود.

ب) بررسی نقل های تاریخی و ادعای اجماع و شهرت از این یا آن عالم که در تأیید اعراض است.

ج) عدم وجود نظر موافق با روایت در مدت زمانی که معلوم است اگر نظر موافقی وجود داشت، در این مدت ظاهر و آشکار می شد، هرچند از طریق نقل آن از سوی دیگران.

بر این اساس، اگر به روایت محل شاهد خود برسیم، هر سه عنصر در مورد آن صادق است، وگرنه هیچ کس در دنیا نیست که بتواند تمام نظرات علما را ردیابی کند، حتی کسانی که کتاب هایشان گم شده و به ما چیزی از آن ها یا در مورد آن ها به ما نرسیده است. بنابراین اشکال شما در این جا وارد نیست بلکه اگر جاری باشد در تمام به طور مطلق موارد جریان خواهد داشت چه در مورد قاعده وهن یا در مورد قاعده جبر. افزون بر این که در قاعده اعراض و وهن انعقاد اجماع بر ترک یا پذیرفتن لازم نیست بلکه صرف شهرت آن کافی است. بنابراین خروج یک نفر یا دو یا سه نفر (به حسب نوع آنها) عادتاً ضرری به این موضوع نمی رساند. در هر صورت اشکال من بر اساس مبانی آنها در اعراض و روش ایشان در تعامل با آن است. همانطور که در ابتدای نکته پنجم این موضوع را مشاهده می کنید .

آنچه گفتم از این جهت روشنتر می شود که در نکته پنجم به دنبال خدشه دار کردن ادعای تواتر بودم نه این که صدور حدیث را خدشه دار کنم و در این صورت عدم حضور این حدیث در بین قدمای از متکلمین احتمال تواتر این روایات را تضعیف می کند بنابراین بین اعراض و تواتر مقایسه کنید تا مقصود بنده در آن جا برایتان روشن شود.

(ابوعبدالله) هجدهم: از سوی دیگر، اگر مناقشه پیرامون ادعای تواتر از سوی مثلاً صاحب کتاب «الامامة الالهیة» است. این نکته را باید مد نظر قرار دهیم که وی تعریف مشخصی از تواتر دارد که بر اساس آن، تواتر را در همه طبقات شرط نمی داند و در ضابطه آن تنها بر عدم تبانی بر کذب هرچند از طریق تراکم شواهد و قرائن اکتفا می کند. مفروض آن است که در هنگام مناقشه با وی، مفهوم وی را مورد توجه قرار دهیم. بنابراین از نگاه وی این که در برخی از قرون این موضوع متواتر نباشد ضرری نمی رساند. همین بس که در قرون مختلف در کتب معروف روایی با برخی از تعابیر نقل شده است و شواهدی وجود دارد که مفهوم و معنای آن را تأیید می کند. به نظر ایشان ذکر آن در بصائر و خصال و تحف و تفسیر عسکری و الهدایة و احتجاج و.. کافی است هرچند که عبارات و الفاظ آن ها متفاوت باشند و روایات معاجز و کرامات و اخبار غیب و این که ایشان از آن چه که بوده و خواهد بود خبر دارند و این که 74 حرف از علم به ایشان اعطا شده است و موارد مشابه این مطلب را تأیید می کنند. درست است که در مقابل روایاتی در تعارض با این مطلب نیز آمده است ولی این گروه، چنانکه معروف است این روایات را بر تقیه یا اندازه فهم مخاطب و مانند آن حمل می کنند.

(حب الله): در اینجا نیز نکاتی وجود دارد:

1 آنچه شما در قضیه ی تواتر و نویسنده کتاب «الإمامة الإلهیة» به آن اشاره کردید منظورم تواتر به معنای سنتی و کلاسیک آن نبود که تواتر در همه طبقات است این مفهوم تواتر غیر واقعی است و در حديث مسلمين هیچ مصداقی ندارد، بلکه مراد من از تواتر تعدد طرق به گونه ای است که علم به صدور حاصل شود. برادر فاضل من، وجود شواهد و قرائن برای یک خبر واحد که موجب اطمینان به صدور شود در اصطلاح تواتر نامیده نمی شود بلکه به آن خبر واحد محفوف به قرینه گفته می شود.

2 در اینجا آیا وجود حدیث به دو یا سه طریق که مشتمل بر مجاهیل است در حالی که در این کتابها آمده است یعنی تواتر؟ اگر این متواتر یا علم به صدور باشد، یعنی در کتب حدیثی امامیه بیش از ده هزار حدیث متواتر داریم ! منظور من همین بود، اگر به احادیث مراجعه کنید، از این قبیل بسیار خواهید یافت، با وجود آن، در ابواب مختلف علمی، مانند اخبار آحاد ظنی با آن تعامل کرده اند.

3 استاد ارجمندم اگر اندکی در مورد آنچه اشاره می‌کنید و گرایشی که امروز شاهد آن هستیم به آن اشاره دارد، اندکی تامل کنید، خواهید دید که این، چیزی جز ادعای اخباری‌ها نیست و این همان نبرد بین آنها و اصولیون است، اخباری بیش از این فضایی که امروزه در برابر احادیث کلامی و اعتقادی به سر می بریم مد نظر نداشتند و ادله و قرائن وثوقی که مثل شیخ حر عاملی و شیخ حسین کرکی ذکر کرده اند را مرور کنید . متوجه خواهید شد که این قرائن عین همان شواهد و قرائن است با این تفاوت که اخباری ها آن را در سطح وسیعی که شامل فقه نیز می شود، تطبیق می دادند. اگر چنین حدیثی متواتر به معنا یا صدور آن معلوم بود، تعداد متواترها به هزاران می رسید، در این شکی نیست (در میان اهل سنت نیز مانند آن بسیار است ) و به همین دلیل اخباریان به صدور همه روایات جزم داشتند. به دلیل همین گرایشی که ما امروز در روایات اعتقادی به آن متمایل شده ایم.

لطفاً به این نکته توجه کنید و دقیقاً به فضای اخباری در این مورد خاص توجه کنید. البته اخباری بودن یک مترسک نیست پس هر که بخواهد اخباری باشد این حق اوست و حق دیگران است که با رویکرد و منهج او مخالفت کنند و به همین دلیل گفتم برخی از معاصرین اخباری هستند که لباس اصولیان را پوشیده اند و این چیزی است که امروزه شاهد آن هستیم. ( طبعاً اخباری در روایات اعتقادی فقط نه در چیز دیگری)

4- در مورد اینکه فرمودید ایشان همه این روایات را جمع آوری کردند، و مضمون این حدیث را برداشت کرده اند و روایات معارض را بر تقیه حمل کرده اند.

اولاً: همه این روایات با مساحت تحقیقی در این حدیث تطابق ندارند، زیرا از آن عامتر است و در تواتر باید وجه مشترک در نظر گرفته شود، بنابراین حدیث (نزهونا) برای تأیید حدیث علم امام مناسب است و نه برعکس; زیرا اعم، اخص را ثابت می کند به خلاف عکس آن، مخصوصاً با توجه به این نکته که حدیث نزهونا شامل نبوت و خالقیت نیز می شود. امری که احادیث علم ممکن است شامل آن نشود. نتیجه: حدیث در این جا اعم است و اعم تنها با اخص ثابت نمی شود بلکه تنها با آن تأیید می شود.

ثانیاً: من اکنون نمی توانم وارد بحث (تقیه) شوم که هرکس آنچه را که می خواهد از حدیث رد کند، بدون شاهد و مدرک، اظهار نظر کند، بر تقیه حمل می کند تا آن جا که ده ها حدیث صحیح را به این بهانه کنار گذاشته اند، از این رو نیازی به فرض تقیه در روایات معارض آن نیست زیرا مخالفت با کتاب، امکان صدور را از بین می برد و تقیه مانع جهت صدور است و اصل صدور بر جهت آن مقدم است و به همین دلیل برخی از علما گفته اند که ترجیح دادن به موافقت با قرآن بر مخالفت با سنت مقدم است، از این رو احتمال ساختگی، دسیسه و جعل بر اهل بیت را تقویت می کند.

بنابراین هر گروهی دیدگاه خود را دارد و این حق کسانی است که قرآن را به این روش اخیر می فهمند که به روایات بصائر الدرجات که اغلب آن ها را معارض با قرآن کریم می دانند، اهمیت ندهند و از هدر دادن دلالات قرآنی که قطعی الصدور هستند به خاطر نصوص ظنی الصدور خودداری کنند. آیا این سخن ایشان احساسی است در حالی که حمل بر تقیه علمی است یا این که این مسئله نیازمند تحقیق و دقت بیشتری است؟ می دانید که بخش بزرگی از روایاتی که امروزه مبنای نظریات وجودی امامت قرار می گیرد، مرجع آنها کتاب بصائر الدرجات است که برخی از علما مانند سید محمد باقر صدر، شیخ آصف محسنی و دیگران در اصل اعتبار نسخه ای که امروزه در دسترس ما قرار دارد مناقشه کرده اند.

(ابو عبد الله) نوزده: با شما موافقم که محقق و متفکر در پاسخ های خود نظر خود را بیان می کند و آنچه را که در تحقیقات و نتایج علمی خود به آن رسیده را بیان می کند و این موضوع مفروغ عنه است. اما پیشنهاد می‌کنم در مورد استشهاد به اسامی و نظر دیگران در یک طرف موضوع، به هر دلیلی، به‌ویژه هنگام خطاب به مخاطبان عادی مانند ما، اشاره به کسانی که نظر دیگر را اتخاذ کرده اند مفید است تا این ایده برای مخاطب کامل شود.

(حب الله): آنچه شما فرمودید بسیار خوب است و شاید من از جمله افرادی هستم که بیشتر از دیگران در نوشته هایم نظرات مختلف را بیان می کنم و شما برادر عزیزم این را می دانید اما از جمله تناقضات در این موضوع این است که وقتی آرایی که مخالف با فضای رایج را مطرح می کنم مورد انتقاد قرار می گیرم و در مقابل وقتی نظراتی که موافق با فضای رایج است را بیان نمی کنم باز هم از من انتقاد می شود !! ( منظور من شما نیستید، بلکه منظورم وضعیت کلی است) و این بدان معناست که موضوع، بحث مطرح کردن و عرضه نظرات نیست، به این اندازه که موضوع مطرح ساختن نظراتی است که موجب اطمینان بخشی به فضای رایج است و آن را متزلزل نمی کند . در همان پرسش و پاسخ، نظر نویسنده «الإمامة الإلهیة» و نظر آقای خویی را ذکر کردم، اما آیا واقعاً مطلوب آن است که ـ حتی در جزئیات مباحث رجالی وقتی به صورت گذرا به آن می پردازم حتی در سطح یک سوال و جواب ـ باید تمام آراء و مبانی در این راوی یا آن راوی را بیان کنم با آن که سوال و جواب در مورد این راوی و در مقام بیان مواضع مختلف نسبت به آن نیست؟ آیا هیچ یک از علما، وعاظ، منبری ها، مدرسین و کسانی که در صحنه های تلوزیونی حاضر می شوند و... چنین می کنند؟

(ابو عبدالله): استاد بزرگوارم مجدداً مراتب سپاس و قدردانی خود را از محضر بزرگوار شما به خاطر خضوع و اهتمام فراوان جنابعالی به این سؤالات حقیرانه، صمیمانه از خداوند متعال خواستارم که جنابعالی را حفظ و توفیق خیر و هدایت شما را در راه خود قرار دهد. خیلی ممنون ام و از این که مزاحمت برای شما ایجاد کردم عذرخواهم.

(حب الله): بلکه بنده از یادداشت ها و انتقادات و نظرات مفیدی که همیشه به من می دهید سپاسگزارم که حضور امثال شما تضمینی برای سلامت امثال من است تا افکار نادرست و ظغیان ذهن سرکش او را به جای ناسالم نبرد، بلکه ان شاء الله در مسیر مستقیم باقی بماند.

_________________________ 

[1] حیدر حب الله، إضاءات فی الفکر والدین والاجتماع 1: سوال 269.

[2] [ادعایی است که نیازمند دلیل است]