حیدر حب الله

ترجمه: سعید نورا

سؤال[1]: ارزیابی شما از حدیث موجودی که مضمون آن در ادامه می آید چیست: «نزّهونا عن الربوبيّة وقولوا فينا ما شئتم» آیا این حدیث فضا را برای غلو در مورد اهل بیت علیهم السلام باز نمی کند. امری که این روزها نشانه های آن را در سخنان برخی خطبا می بینیم؟ آیا اگر عامل به این حدیث ـ طبق حدیث ـ هرچه بخواهد در مورد ایشان بگوید در نهایت به ورطه ی دروغ بستن به اهل بیست علیهم السلام گرفتار نخواهد آمد؟ در آخر، آیا مفروض آن نیست که تنزیه از نقص باشد، ولی آیا ربوبیت نقصی است که نیاز به تنزیه از آن باشد؟

پاسخ: بررسی این حدیث مستلزم توجه به چند نکته است:

نکته اول: برخی از معاصران حفظه الله (الإمامة الالهیة 1: 430) این حدیث را مستفیض یا متواتر دانسته اند برای بررسی این ادعا و تحلیل وضع این حدیث از منظر علم حدیث و تاریخ، باید به صیغه‌های مختلف این حدیث در میراث اسلامی توجه کنیم. چند حدیث با مضمون مورد نظر شما وجود دارد که عبارتند از:

1- آنچه به این صورت آمده است: «نزّهونا عن الربوبيّة وقولوا فينا ما شئتم، ولن تبلغوا» این عبارت در منابع حدیثی هیچ یک از مسلمانان ذکر نشده است، اما بر سر زبانها رایج شده و در دو قرن اخیر در برخی کتابها به کار رفته است. شیخ احمد آل طعان قطیفی (1315ق) در کتاب (الرسائل الاحمدیه 3: 361) و شیخ محمد حسین مظفر (1381ق)، در کتاب (علم الامام: 76) و دیگران به آن اشاره کرده اند. ولی این تعبیر هیچ منبعی ندارد چه رسد به اینکه دارای سند باشد. از این رو، به احتمال بسیار زیاد این تعبیر در حقیقت نقل به معنای دیگر روایاتی باشد که انشاءالله به زودی خواهد آمد:

مثال دیگر این روایت، جمله زیر است: «لا تقولوا فينا ربّاً وقولوا ما شئتم ولن تبلغوا»، که در کتاب «بحار الأنوار» علامه مجلسی (جلد 25، صفحه 347) به عنوان خلاصه‌ای از مجموعه روایات آمده است. این جمله به خودی خود روایت مستقلی نیست، اما در سخن برخی به عنوان روایت مستقل با آن تعامل شده است.

از همین قبیل این عبارت است: «نزّلونا عن الربوبية وقولوا فينا ما شئتم» که مولی احمد نراقی (1245ق) در کتاب (رسائل و مسائل 3: 113) و ملاهادی سبزواری (1289ق) در کتاب (شرح نبراس الهدی: 226) آن را آورده اند. میرزا هاشم آملی (1412هـ) در کتاب (المعالم المأثورة 2: 249) و همچنین برخی از معاصرین نیز این تعبیر را نقل کرده اند. اما این تعبیر به هیچ منبع حدیثی یا تاریخی نیز استناد داده نشده چرا که این کتب از لحاظ زمانی بسیار متأخر هستند و کتابهای حدیثی و تاریخی و روایی نیستند و مؤلفان آنها نیز به چنین امری شهرت ندارند، بلکه یا فقیه و یا فیلسوف هستند، پس ترجیح آن است که نقل به معنای روایات دیگر می باشد.

همچنین از این دست است مواردی که با این تعبیر آمده است: «اسلبوا منّا الربوبيّة وقولوا فينا ما شئتم من الفضائل والمحاسن»، وحید بهبهانی (1205 هـ) این تعبیر را در کتاب فقهی خود (الحاشية على مدارك الأحكام 3: 321) آورده است. و مانند آن، حدیث «أنفوا عنّا الربوبية وقولوا ما شئتم» است که دیلمی (قرن هشتم) در کتاب (ارشاد القلوب، ج 2، ص 427) آن را آورده است. به احتمال بسیار قوی این تعبیر تنها نقل به معنای روایات دیگر است و روایت جدیدی نیست، زیرا در اینجا هیچ سند یا مصدری برای آن ذکر نکرده اند، حتی دیلمی نیز گفته است که این حدیث، آن چیزی است که از آنان (اهل بیت علیهم السلام) نقل شده است، که این امر نشان می‌دهد که این نقل، به یک روایت خاص اشاره ندارد، پس به احتمال بسیار زیاد ناظر به دیگر روایات وارده در این زمینه بوده اند.

2- حافظ رجب برسی (زنده به سال 813 ق)، در (مشارق انوار الیقین: 101) با تعبیر دیگری این موضوع را نقل کرده است که متن کلام او چنین است: «وعنهم عليهم السلام أنهم قالوا: نزّهونا عن الربوبية وارفعوا عنّا حظوظ البشرية ـ يعني الخطوط التي تجوز عليكم ـ فلا يقاس بنا أحد من الناس، فإنّا نحسن الأسرار الإلهية المودعة في الهياكل البشريّة، والكلمة الربّانية الناطقة في الأجساد الترابيّة، وقولوا بعد ذاك ما استطعتم، فإنّ البحر لا ينزف، وعظمة الله لا توصف».

و در کتاب (مسند امام علی 8: 74-75) از سید حسن قبانجی معاصر چنین آمده است: «الشيخ فرج القطيفي: وجدت بخطّ الشيخ عبد الله بن أحمد البصري البحراني، على ظهر كتاب شرح التجريد ما يلي: روي عن أمير المؤمنين عليه السلام أنّه قال لسلمان الفارسي: يا سلمان نحن أسرار الله المودعة في هياكل البشريّة، ميتنا لم يمت، وغائبنا لم يغب، نزّهونا عن الربوبية وارفعوا عنّا الحظوظ البشريّة، فإنّا عنها مبعدون، وعما يجوز عليكم منزّهون، ثم قولوا فينا ما استطعتم، فإنّ البحر لا ينزف، وسرّ الغيب لا يعرف، وكلمة الله لا توصف، يا سلمان أمرنا صعب مستصعب لا يحتمله إلاّ ملك مقرّب أو نبي مرسل، أو من امتحن الله قلبه للإيمان».

روشن است که قدیمی ترین ظهور برای این حدیث - به این شکل - از قرن نهم هجری، یعنی تنها در حدود ششصد سال پیش بوده است و هیچ منبعی برای آن نزد علمای مسلمان نقل نشده است، همچنان که سند قابل تکیه ای نیز ندارد. نمی خواهم در مورد کتاب (مشرق انوار الیقین) حافظ برسی اظهار نظر کنم. اختلاف معروفی بین سید محسن امین عاملی و علامه امینی صاحب الغدیر پیرامون این کتاب وجود دارد که سید هاشم معروف الحسنی در تایید دیدگاه سید محسن امین حافظ برسی را به باد انتقاد می‌گیرد. (الموضوعات في الآثار والأخبار: 217، 221 ـ 222، 223 ـ 224، 228 ـ 229، 293، 299).

افزون بر این که، در لسان این حدیث به روشنی تعابیر صوفیانه و عرفانی به کار رفته است که بعد از قرن اول هجری به وجود آمده اند و در نیمه اول قرن اول هجری وجود نداشته است تا اینکه حدیث به امام علی علیه السلام منسوب شود، امری که تردید ما را در مورد آن افزایش می دهد.

3- تعبیر سوم در اینجا همان چیزی است که صفار با سند زیر این گونه نقل کرده است: عن أحمد بن محمد، عن الحسين بن سعيد، عن الحسن (الحسين) بن برده (بردة)، وأبي عبد الله، عن الجعفر بن الحسين (بشير) الخزاز، عن إسماعيل بن عبد العزيز، قال: قال لي أبو عبد الله عليه السلام: «ضع لي في المتوضأ ماء»، قال: فقمت، فوضعت له، فدخل، قال: فقلت في نفسي: أنا أقول فيه كذا وكذا ويدخل المتوضأ، فلم يلبث أن خرج، فقال: «يا إسماعيل بن عبد العزيز، لا ترفعوا البناء فوق طاقتنا فينهدم، اجعلونا عبيداً مخلوقين، وقولوا فينا ما شئتم». قال إسماعيل: كنت أقول فيه وأقول (حدّثنا)) (بصائر الدرجات: 361)، ابن حمزه طوسی (560 ق) نیز در کتاب خود (الثاقب في المناقب: 402) بدون سند این روایت را از اسماعیل بن عبدالعزیز نقل کرده است که به نظر می رسد منبع آن بصائر باشد.

اما همین روایت را راوندی در (الخرائج و الجرائح 2: 735) آورده و در آن این چنین آمده است: «اجعلونا عبيداً مخلوقين، وقولوا فينا ما شئتم إلا النبوّة»، همانطور که مجلسی در (بحار الأنوار 47: 68)، این حدیث را از کشف الغمة از کتاب الدلائل حمیری از عبدالعزیز نقل می کند. اربلی (693هـ) در (كشف الغمّة 2: 414)، از مالك الجهني از أبي عبد الله الصادق عليه السلام أنّه قال ـ في حديث ـ: «.. يا مالك ويا خالد، قولوا فينا ما شئتم واجعلونا مخلوقين..».

اهمیت این حدیث در خود صفار است، زیرا مجلسی، راوندی و اربلی منبع خود را برای این حدیث ذکر نکرده اند، چه رسد به سند آن، و از نظر زمانی نسبتاً متأخر هستند. همچنین، وثاقت مالک بن اعين، مورد تأیید بسیاری از علما، از جمله آقای خوئی (معجم رجال الحديث، ج 15، ص 164) قرار نگرفته است. به علاوه سند اربلی به مالک نیز نامشخص است و حال آن که بین آن ها حتی با وساطت حمیری پنج قرن فاصله است.

اما در مورد صفار، اگر از مسأله اثبات انتساب کتاب به او بگذریم -چنانکه امثال سید محمد باقر صدر آن را زیر سؤال برده‌اند- سلسله سند این حدیث با مشکلاتی مواجه است، از جمله:

الف- جعفر بن بشیر خزاز، مردی که در سخنان علمای رجال مهمل است. نمازی در (مستدرکات علم رجال الحدیث 2: 148)، پس از اعتراف به وقوع وی در سند این روایت به این امر اذعان می دارد.

ب- حسين بن بردة، فردی مهمل است که از او ياد نكردند و آقای نمازی نیز به این امر اذعان دارد (مستدركات علم رجال الحديث 3: 103). با ضعف این دو نفر، سند این حدیث به اسماعیل بن عبدالعزیز از دو جهت ضعیف می شود.

ج - اسماعیل بن عبدالعزیز، هیچ کس وی را توثیق نکرده است (ر.ک : معجم رجال الحدیث 4: 65-66؛ و مستدرکات علم رجال الحدیث 1: 648-649) و بروجردی در (طرائف المقال، 2: 9) درباره او گفته است: «.. لم يوجد له مدح حتى يعتمد عليه، فهو كنظرائه غير مقبول الرواية فقاهةً»، و شبستری در (الفائق في رواة وأصحاب الإمام الصادق 1: 172) اذعان کرده که وی مجهول الحال است . چهار نفر به این نام هستند که همگی این گونه‌اند. بنابراین علاوه بر ضعف خود اسماعیل هر دو طریق این روایت که منتهی به او می‌شود نیز ضعیف می‌باشد.

4- تعبیر چهارم در اینجا همان است که صفار در (بصائر الدراجات: 527) ذکر کرده و حلی (ق 9 ق) آن را در (مختصر البصائر: 59 و المحتضر: 65) آورده است. متن آن به شرح زیر است: الحسن بن موسى الخشاب، عن إسماعيل بن مهران، عن عثمان بن جبلة، عن كامل التمّار، قال: كنت عند أبي عبد الله عليه السلام ذات يوم، فقال لي: «يا كامل، اجعلوا لنا ربّاً نؤوب إليه وقولوا فينا ما شئتم»، قال: فقلت: نجعل لكم ربّاً تؤوبون إليه ونقول فيكم ما شئنا؟ قال: فاستوى جالساً فقال: «ما عسى أن تقولوا، والله ما خرج إليكم من علمنا إلا ألف غير معطوفة».

این حدیث نیز دچار اشکالاتی است که عبارتند از:

الف - به کامل بن علاء تمار کوفی ختم می شود و مرحوم نمازی شاهرودی - که به تتبع و توثیقات خود مشهور است - در (مستدرکات علم رجال الحدیث 6: 297) اذعان کرده است که وی جزو مجاهیل شمرده می شود و تلاش نموده تا با استفاده از این روایت، وی را توثیق کند و معتقد است که این روایت، بر حسن حال وی دلالت دارد.

ب - عثمان بن جبله، فرد مهملی است که اساساً در کتب رجال از او یاد نشده چه رسد به توثیق (ر.ک: معجم رجال الحدیث 12: 116؛ و مستدرکات علم رجال الحدیث 5: 212). احتمال دارد که او همان عثمان بن جبلة مورد وثوق اهل سنت باشد، که از ملازمان شعبه بن حجاج و معاصر امام صادق (علیه السلام) بوده است. این امر، شک و تردیدهایی را در مورد این حدیث ایجاد می‌کند، از این نظر که احتمال دارد او بخواهد بگوید که امام صادق (علیه السلام) به جز ربوبیت  ادعای همه چیز را ادعا دارد. اینکه او اهل سنت است، هم می‌تواند موجب تقویت حدیث بوده و هم می‌تواند موجب تضعیف آن باشد، زیرا در میان اهل سنت، این حدیث می‌تواند به عنوان نوعی تضعیف به شخصیت امام صادق (علیه السلام) تلقی شود. بنابراین، این امر باید به دقت مورد توجه قرار گیرد.

5- صیغه پنجم را حافظ رجب برسی در (مشارق انوار الیقین: 257) نقل کرده و بخشی از حدیثی طولانی از سلمان و ابوذر از علی علیه السلام است. «..فلا تدعونا (تجعلونا) أرباباً، وقولوا فينا (في فضلنا) ما شئتم (فإنّكم لا تبلغون كنه ما فينا ولا نهايته)..». علامه مجلسی آن را در (بحارالانوار 26: 6) نقل کرده است، آنجا که در آغاز نقل حدیث می فرماید: «أقول: ذكر والدي رحمه الله أنّه رأى في كتاب عتيق جمعه بعض محدّثي أصحابنا في فضائل أمير المؤمنين عليه السلام هذا الخبر، ووجدته أيضاً في كتاب عتيق مشتمل على أخبار كثيرة..».

روشن است كه اين حديث به اين شكل (ممكن است همان احاديث پيشين باشد ولی نقل به معنا باشد) - با اطلاعاتی كه در دست ماست - در قرن نهم هجری پديد آمده است و علامه مجلسي آن را از کتابهای قدیمی که خود او حتی نویسنده آن را نمی شناسد چه رسد به اینکه به طریق موثقی به وی رسیده باشد این همه علاوه بر اینکه منبع این حدیث مشخص نیست، سندی هم اساسا برای آن وجود ندارد.

6- در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام آمده است: «وقال أمير المؤمنين عليه السلام: لا تتجاوزوا بنا العبوديّة، ثم قولوا ما شئتم، ولن تبلغوا، وإيّاكم والغلوّ كغلوّ النصارى، فإنّي بريء من الغالين» (تفسير العسكري: 50؛ و در الاحتجاج 2: 438 نیز نقل شده است).

معروف است که تفسیر منسوب به امام حسن عسکری7 از طریقی نقل شده است که هم به ابویعقوب یوسف بن محمد بن زیاد و هم به ابوالحسن علی بن محمد بن سیار (یسار) ختم می شود و آنها هر دو مجهول الحال بلکه بسیار مهمل هستند (ر.ک: معجم رجال الحدیث 13: 157 و 21: 186)، این درجه از اهمال، ارزش کل تفسیر را از بین می برد; از اینجاست که این تفسیر در میان شیعیان اهمیت چندانی پیدا نکرده است، چنانکه بسیاری از علما آن را زیر سؤال برده و حتی برخی از ایشان قائل به جعلی و دروغین بودن این تفسیر شده اند. آقای خوئی می گوید: : «إنّ الناظر في هذا التفسير لا يشك في أنه موضوع، وجَلَّ مقام عالم محقّق أن يكتب مثل هذا التفسير، فكيف بالإمام عليه السلام!» (معجم رجال الحديث 13: 157)، همچنانکه سلب اعتبار این تفسیر به ابن غضائری، علامه حلی، تفرشی، محقق داماد، استرآبادی صاحب منهج المقال، محقق اردبیلی، شیخ محمد جواد بلاغی، محقق تستری، میرزای شعرانی و سید هاشم خوانساری و دیگران نیز نسبت داده شده است.

7- آنچه که به این تعبیر آمده است: «.. إياكم والغلوّ فينا، قولوا: إنّا عبيد مربوبون، وقولوا في فضلنا ما شئتم..» (خصال صدوق: 614، تحف العقول: 104، مشارق أنوار اليقين: 3، علي بن محمد الليثي الواسطي، عيون الحكم و المواعظ نوشته علی بن محمد لیثی واسطی: 101 و مستدركات سفينة البحار به نقل از غرر الحكم: 159)، در سندی که تنها در کتاب خصال وجود دارد هم قاسم بن یحیی و هم حسن بن راشد آمده اند که هیچ یک توثیق نشده اند ^([2]).

8 - آنچه حسین بن حمدان خصیبی (334 ق) در کتاب (الهدایة الکبری: 431) در روایتی طولانی از مفضّل آورده است: «.. وأمّا الغالي فليس، فقد اتخذنا أرباباً من دون الله، وإنّما اقتدى بقولنا إذ جعلونا عبيداً مربوبين مرزوقين، فقولوا بفضلنا ما شئتم، فلن (تـ) ندركوه». . روشن است که اگر از تمایلات خصیبی و اثبات انتساب این کتاب به او چشم بپوشیم -که سخن در این زمینه بسیار است- این حدیث اساساً هیچ سندی ندارد.

9- آنچه در دعای رجب آمده است که فرمود: لا فرق بينك وبينها (وبينهم) إلا أنّهم عبادك وخلقك..» (شیخ طوسي، مصباح المتهجّد: 803) شیخ طوسی اساساً هیچ سندی برای این دعا ذکر نکرده اما سید بن طاووس در (اقبال الأعمال 3: 214)، این دعا را نقل کرده و می گوید: «ومن الدعوات في كلّ يوم من رجب، ما رويناه أيضاً عن جدّي أبي جعفر الطوسي رضي الله عنه فقال: أخبرني جماعة، عن ابن عياش قال: مما خرج على يد الشيخ الكبير أبي جعفر محمد بن عثمان بن سعيد رضي الله عنه من الناحية المقدّسة، ما حدثني به خير بن عبد الله قال: كتبته من التوقيع الخارج إليه..».

در اینجا، علاوه بر عدم شناخت ما از اساتید حدیث شیخ طوسی در این روایت، نسبت به ابن عیاش که در سند آمده است بسیار بعید است که همان محمد بن مسعود بن عیاش ثقه باشد، چرا که وی بیش از دو طبقه با شیخ طوسی فاصله دارد. همچنان که بعید است که ابوبکر بن عیاش باشد چرا که وی از طبقه امام صادق7 است پس چگونه می تواند از عَمری به نقل از حضرت حجت7 روایت کند؟! ممکن است اباعبدالله بن عیاش باشد که فردی مهمل است. اما صحیحتر این است که او احمد بن محمد بن عبیدالله بن حسن بن عیاش بن ابراهیم بن ایوب جوهری است که نجاشی در مورد او گفته است: «سمع الحديث فأكثر واضطرب في آخر عمره.. رأيت هذا الشيخ، وكان صديقاً لي ولوالدي، وسمعت منه شيئاً كثيراً، ورأيت شيوخنا يضعّفونه فلم أرو منه شيئاً، وتجنّبته» (رجال نجاشي: 85 ـ 86)، همچنین شیخ طوسی که به واسطه جمعی از او روایت می‌کند، دقیقاً همانند سند در اینجا، درباره او گفته است: «..كان سمع الحديث وأكثر، واختلّ في آخر عمره..» (فهرست: 79).

10 - آنچه نمازی شاهرودی (1405ق) در کتاب (مستدرک سفینة البحار 7: 52-53) آورده است، آنجا که می‌گوید: «إثبات الهداة: عن خرائج الراوندي، عن خالد بن نجيح قال: دخلت على أبي عبد الله عليه السلام، وعنده خلق فجلست ناحية، وقلت في نفسي: ما أغفلهم عند من يتكلّمون. فناداني: إنّا والله عباد مخلوقون، لي ربّ أعبده إن لم أعبده عذّبني بالنار. قلت: لا أقول فيك إلا قولك في نفسك. قال: اجعلونا عبيداً مربوبين وقولوا فينا ما شئتم إلا النبوّة». این حدیث به این صورت، هیچ سندی ندارد. بلکه آنچه که در کتاب (الخرائج والجرائح 2: 735) چاپ شده، وجود دارد این متن زیر می باشد که جمله مورد نظر در آن وجود نداردآن جا که می گوید: «منها: ما قال خالد بن نجيح: دخلت على أبي عبد الله عليه السلام وعنده خلق، فقنّعت رأسي وجلست في ناحية، وقلت في نفسي: ويحهم ما أغفلهم عند من يتكلّمون؟! فناداني: أنا والله عبد مخلوق، لي ربّ أعبده، إن لم أعبده عذّبني بالنار. فقلت: لا أقول فيك إلا قولك في نفسك».

اینها روایاتی است که مستقیماً به موضوع اصلی می‌پردازند و مشخص شد که همگی از لحاظ سندی ضعیف هستند، بلکه بخشی از آنها سند ندارند و آنچه در میان آنها مهم است روایت صفار و روایت خصال است. اگر روایت شماره 1 را حذف کنیم و فقط به روایاتی که در قرن‌های هفتگانه اول هجری ظهور کرده‌اند، نگاه کنیم، خواهیم دید که تنها هفت مورد روایت هستند یعنی شماره های 3، 4، 6، 7، 8، 9 و 10، که پنج مورد از آنها مسند هستند. همه این روایات از نظر سند ضعیف هستند و هیچ‌کدام از آنها در کتاب‌های اصلی شیعه، به جز روايت صفار و روايت خصال، نیامده است و با این همه ضعف در اسناد و تعداد اندک روایات، آیا می توان همانند برخی معاصرین(حفظه الله) ادعای تواتر کرد؟! اگر این متواتر است پس روایات غیر متواتر چیست؟! اگر اين مقدار از روايات اطمینان به صدور را نتیجه می دهد پس خبر واحد ظنی کدام است؟ آیا این روش علما در علوم فقهی و دقّت های اجتهادی است که از این مقدار روایات که همگی ضعیف هستند، برای ایشان اطمینان به صدور ایجاد می‌شود؟! چگونه می‌توان اطمینان به صدور پیدا کرد با آن که احتمال جعل و ساختگی بودن این روایات از سوی برخی از غلات وجود دارد؟ آیا این مسئله بر میزان احتمال صدور این روایت تاثیر نمی گذارد؟ آیا ممکن نیست در جعل این گونه احادیث منافع مشترکی برای غلات وجود داشته باشد تا هر چه درباره اهل بیت علیهم السلام می گویند را توجیه کنند؟! با وجود این چنین فضایی، چگونه تواتر یا اطمینان به صدور حاصل می شود، علاوه بر این که هیچ خبر معتبری ندارد که از باب حجیت خبر ثقه این روایت پذیرفته شود؟! به خصوص که مضمون این روایت بسیار خطرناک و بنیانگذار یک دیدگاه اعتقادی کاملاً نامتعارف است.

سید جعفر مرتضی عاملی در (مختصر مفید 13: 52) اذعان می دارد که «هذه الرواية ليس لها ـ فيما اطّلعنا عليه من نصوص وأسانيد ـ سندٌ يصحّ الاعتماد عليه.. فراجع نصوصها في بصائر الدرجات والبحار وغيرهما». همانطور که جناب آقای زنجانی حفظه الله ـ بر اساس آنچه که در تقریرات بحث نکاح ایشان آمده است (کتاب نکاح 2: 625، حاشیه شماره 1) آقای– استنکار شدید آقای بروجردی رحمه الله نسبت به این حدیث را در دیداری که با امام خمینی (ره) داشتند و آقای زنجانی نیز حضور داشته است نقل می کند. آنجایی که آقای بروجردی با حالت استنکار نسبت به این حدیث می گویند: «چنين روايتى كجاست‌؟ اين چه مطلبى است‌؟»

نكته دوم: آقای خوئی در پاسخ به سؤالی در مورد این حدیث می گویند: «لا يحتاج تنزيههم عن صفات الربّ المختصّة به واتصافهم بجميع ما (عـ) بدى تلك من صفات الكمال التي يمكن أن تنالها البشريّة في قدسيّتها، كما هم منزّهون عن ما لا يليق أن يتصف به المخلوق المعصوم عن الزلل والمعاصي، لا تحتاج تلك إلى ورود رواية حتى نثبته بمضمونها إن كانت معتبرة، أو نطرحها إن كانت ضعيفة غير معتبرة» (صراط النجاة 2: 452). این ذهنیت در برخی از ما وجود دارد.

اما در اینجا می‌توان این نکته را متذکر شد که اگر منظور از این سخن، نفی صفات ربوبیت و اثبات عصمت باشد، پس نفی صفات ربوبیت خداوند متعال از ایشان علیهم السلام و نفی صفاتی که شایسته ایشان نیست، مانند گناه، با پیامی که این حدیث طبق تفسیر معروف آن، منتقل می‌کند، برابر نیست. بین پیام این حدیث و آن مفهومی که امام خویی رحمه الله مطرح کرده‌اند، فاصله‌ بسیار است. زیرا وقتی گفته می‌شود که ایشان به جز ربوبیت دارای هم چیز هستند، این بدان معناست که ایشان دارای معجزات و کرامات هستند که دایره‌ای که امام خویی رحمت الله علیه در پاسخ خود به آن اشاره کرده است، آن را اثبات نمی‌کند. بلکه نبوت نیز در این دایره قرار می‌گیرد درحالی که همانطور که گذشت در هیچ یک از این روایات پیشین جز در یکی دو مورد نبوّت استثناء نشده بود. پس آیا با این حدیث می توان نبوت را برای آنها اثبات کرد؟! آیا این دلالت با حدی که آقای خویی تعیین کرده یکسان است؟ این حدیث نمی‌خواهد تنها صفات خداوند را از آنان سلب کند و عصمتشان را ثابت کند، بلکه می‌خواهد تمام کمالات ممکن برای ممکن الوجود را به آنها نسبت دهد، و این همان معنای دعای رجبیه است که می گوید: فرقی بین آنها و خدا، جز بندگی وجود ندارد. بنابراین پاسخ آقای خوئی رحمه الله با سوال سائل و آنچه که معمولا از این حدیث فهمیده می شود تطابق ندارد.

اما اگر قيدی را که در آن، از اعطای تمام صفات کمال انسانی ممکن به ایشان تعبیر شده است، بپذیریم، این امری بدیهی نیست که بگوییم نیازی به روایتی در این مورد نداریم. ولایت تکوینی ایشان، علم ایشان به غیب، ثبوت کرامات برای ایشان، سهو ایشان، و عدم خطای ایشان در موضوعات، همه اینها مباحثی هستند که بین علما از قرن‌های اولیه مورد بحث بوده‌اند. در اثبات و نفی آنها، روایات متعارض و صریحی وجود دارند  و برخی از آنها از نظر سندی، نزد علما صحیح محسوب می‌شوند. اگر مسئله چنین است چرا وقتی از آقای خوئی در مورد سهو پیامبر در موضوعات سؤال می شود این گونه پاسخ می دهد که قدرمتقین عدم سهو معصوم در غیر از موضوعات خارجی است(صراط النجاة 1: 462)، با این که ایشان در اینجا می فرماید برای اثبات کمال مطلق انسانی و بشری برای ایشان، نیازی به روایت نداریم. درحالی که این مورد نیز از مصادیق کمال برای ایشان است. بنابراین چرا این مورد را داخل در قدر متیقن نمی داند؟ و چرا آقای خویی در بحث علم معصوم به اطلاق علم وی به نحوی که شامل حالت فعلیت نیز بشود (نه این که تنها اختصاص به حالت اراده علم داشته باشد) جزم پیدا نمی کند؟! بلکه به نظر می‌رسد ایشان همچنان در موضوع دایره و گستره علم ائمه علیهم السلام مردد است؟ و چرا در پایان این بحث می‌گوید: «ولكنّ الذي يسهل الخطب أنّ البحث في علم الإمام عليه السلام من المباحث الغامضة، والأولى ردّ علم ذلك إلى أهله..» (مصباح الفقاهة 1: 583).

همه اینها به این معناست که قدر متیقن از این حدیث، نفی صفات خاص خداوند از آنها و اثبات عصمت در تبلیغ و عصمت از لغزش و معصیت برای آنهاست. اما بیشتر از این مقدار اموری است که از دیرباز بین علما محل بحث و اختلاف بوده است بنابراین برای اثبات آنها نیازمند دلیل و برای نفی آنها نیز نیازمند حدیث هستیم. آری، ممکن است آقای خوئی در صدد ارائه تفسیر دیگری از حدیث، غیر از آنچه که در وهله اول از آن به ذهن متبادر می شود، بوده است. از این رو این احتمال را می دهم که آقای خوئی با کسانی که می‌گویند این حدیث جز ربوبیت مُثبت همه کمالات برای معصوم است هم‌نظر نباشد گویا برداشتش از کمال انسانی در این روایت مصونیت از خطا و لغزش و نافرمانی و فسق و فساد و... است. والله العالم.

نکته سوم: به صورت کلی اشکالاتی که در سؤال خود فرمودید در اینجا متوجه قائلین به این حدیث و مضمون آن نیست، زیرا:

الف- در روایات اینجا تعبیر تنزیه از ربوبیت که به آن اشکال کردید تنها در دو روایت بدون سند و مصدر آمده است. یکی از این دو روایت را حافظ برسی و دیگری را شیخ فرج قطیفی نقل کرده است اما این تعبیر در باقی روایات از جمله روایت صفار و خصال و.. نیامده است. بنابراین این اشکال فی نفسه صحیح است و بر برخی از روایات وارد است اما نسبت به تمام روایاتی که در اینجا آمده است، وارد نمی باشد.

÷اما این توجیه که برخی گفته اند که لغت عربی بیش از یک معنا دارد و معنای «نزهونا» در اینجا «أنزلونا» است، روشن نیست. اگر مقصود این است که تنزیه ـ به لحاظ لغوی ـ برای تنزیل نیز به نحو مشترک لفظی وضع شده است. این موضوعی است که هیچ یک از علمای لغت آن را نگفته اند بلکه در این صورت معنای تنزیه شبیه به معنای (قرء) می شود که هم به طهر و هم به حیض اطلاق می‌شود در نتیجه از کلمات متضاد خواهد بود، امری که هیچ لغوی آن را بیان نکرده است و اگر مراد جواز استعمال تنزیه در معنای متضاد خود به نحو مجاز باشد. این موضوع هرچند که به خودی خود ممکن است اما مجاز نیازمند قرینه است بلکه نیازمند نوعی خصوصیت مناسب برای استفاده از این تعبیر متضاد در معنای اولیه کلمه می باشد. بنابراین چه ویژگی بلاغی یا زیبایی شناختی در استفاده از این نوع تعبیر وجود دارد؟

ب- صحبت شما در مورد غلو را طرف مقابل که این روایت و مضمون آن را – هرچند با توجه به ادله ی دیگر خود -می‌پذیرد، اعتدال می‌داند، نه غلو. ایشان معتقدند که علم امام مطلق است و وی ولایت تکوینی بر جهان دارد وی علت فاعلی و علت غایی دنیاست و پاداش دهنده و کیفر دهنده است، حشر و نشر به دست اوست و وی واسطه هر فیضی و تجلی و مجمع اسماء و صفات[الهی] است. آنها بر اساس نظریه خاص خود در تفسیر غلو، این امور را غلو نمی بینند، بله، ممکن است شما آن را غلو بدانید، اما این اشکالی بر ایشان نیست، مگر اینکه که پیشتر موضوع غلو و نمود‌های آن را مورد بررسی قرار دهیم.

بله، این حدیث ممکن است از جهت مشکل دیگری که می‌توانم اینجا مطرح کنم، مناسب این افراد نباشد. این مشکل این است که حدیث در برخی از صیغه‌های خود، بر سلب ربوبیت از امامان علیهم السلام تأکید می‌کند. این سلب، سلب مطلق است و مقید به قید استقلال نیست. بنابراین، این حدیث، ولایت تکوینی معصوم بر عالم را نفی می‌کند. زیرا ولایت تکوینی، ربوبیتی غیر مستقل است. معنای ربوبیت، پرورش و تربیت و ساختن چیزی به طور مداوم است، مانند کاری که والدین با فرزندان خود انجام می‌دهند. این معنا، مطابق با ولایت تکوینی به معنای وساطت در فیض است. بنابراین، آنها باید اینجا قیدی تقدیری ـ که اصل عدم آن است ـ را اضافه نموده تا بگویند ربوبیت مستقل مراد است و من فکر نمی‌کنم این کار از نظر آنها دشوار باشد.

الف- این کلام شما مبنی بر اینکه لازمه ی این حدیث دروغ بستن بر ایشان است به نظر من صحیح نیست. زیرا این حدیث می‌گوید:«هر چه می‌خواهی درباره ما بگو» و نمی‌گوید: «از ما بگو» بنابراین، مطابق با ساختار و سیاق و قرینه مقابله، این حدیث، در مورد اینکه ما چیزی را در مورد کمالات آنها بگوییم، صحبت می‌کند، نه اینکه چیزی از آنها نقل کنیم تا لازمه‌اش تجویز دروغ بستن به ایشان باشد. بنابراین این حدیث می گوید: «هر کمالی را که برای مخلوق تصور می‌کنید، به ما نسبت دهید»، نه اینکه به دروغ درباره ما چیزهایی که اتفاق نیفتاده یا سخنانی که ما نگفتیم نقل کنید. و این، همانطور که قبلاً اشاره کردم، مورد قبول قائلان به این برداشت است. علاوه بر آن، کسانی که این حدیث را پذیرفته اند تلاش دارند ـ حداقل برخی از ایشان ـ تا با روش عقلی چارچوب‌ها را مشخص کنند لذا برخی از معاصرین حفظه الله(علم الإمام: 488) در این زمینه می گوید: «إنّ قولهم عليهم السلام: وقولوا فينا ما شئتم، ليس المراد منه أن يقال فيهم كلّ شيء وإن لم ينسجم مع القواعد العقليّة والنصوص القطعيّة والحقائق الطبيعيّة، وإنّما المراد منه أنّ كمالاتهم ومقاماتهم فوق حدّ الإحصاء، بل بعضها فوق ما تحتمله عقولنا وإدراكاتنا..»، بنابراین بر اساس این تفسیر اشکال شما وارد نیست.

نکته چهارم: ما ادعا می‌کنیم که اگر این حدیث را به معنای گسترده ای که امروز ادعا می‌شود معنا کنیم، با فضای کلی قرآنی مخالف خواهد بود، بلکه با فضای بسیاری از متون حدیثی نیز مخالف خواهد بود. من قبلاً به فضای قرآن در موضوع علم غیب و ولایت تکوینی و غیره اشاره کرده‌ام که در اینجا مجال تفصیل نیست. بنابراین هرکسی که معتقد است قرآن، انبیا و رسولان و جانشینان ایشان را انسان‌هایی کامل و معصوم و صالح معرفی می‌کند، اما نه خلق می‌کنند، نه روزی می‌بخشند و نه در قیامت مردم را برمی انگیزانند و نه مردم را زنده می‌کنند و نه در قیامت حسابرسی می‌کنند و یا هر چیز دیگری که طرف مقابل می‌گوید، در این صورت طبیعی است که این حدیث را مخالف با این فضای قرآنی بداند. آری، ممکن است در ادعای وجود این فضای قرآنی مناقشه شود و این بحثی مشروع است. از همین رو این نقد مبنائی است. بنابراین این حدیث بر اساس این مبنای قرآنی، از لحاظ متنی نیز ضعیف است بلکه تقریباً می توان گفت ساختگی و دروغ بودن آن معلوم است، اما کسی که دیدگاه گسترده‌ای را در صفات معصوم اختیار می کند بگونه ای که ولایت جهان را برای ایشان قائل است، این حدیث را مخالف با فضای کلی قرآن و حدیث نخواهد یافت.

نکته پنجم: با توجه به معیارهای اعراض علما که موجب تضعیف صدور روایت می شود این حدیث در نُه قرن اول از سوی اکثریت علمای امامیه مورد اعراض واقع شده است. زیرا در میان علمای شیعه در این قرون - جز به ندرت – عالمی را نمی یابیم مگر این که یا قائل به جواز سهو و غفلت بر معصوم است یا قائل به عدم علم مطلق وی به غیب است یا ولایت تکوینی را برای ایشان ثابت نمی داند و یا منکر ثبوت و صدور معجزات و کرامات و یا افزایش علم ایشان و یا دیگر موارد است و به ندرت می توان عالمی شیعی را در این نه قرن اول یافت که صراحتا اعلام کند: پیامبر و اهل بیتش دارای تمام صفات کمالی مطلق به جز الوهیت هستند.

اگر کسانی مانند شیخ رجب برسی هستند، امیدواریم که نام و آثار آنها در مورد پذیرش این معنا از حدیث آنچنان که مدعیان آن می خواهند، برای ما نیز بیان شود. اگر این حدیث مورد قبول آنان است یا آنچنان که گفته شده تواتر معنایی دارد، باید به مثابه ی یک اصل و قاعده در هر بحثی که پیرامون کمالات معصومین مطرح می‌شد به آن عمل می‌شد به گونه‌ای که در صورت عدم ثبوت کمال خاصی برای معصوم با دلیل خاص ، به عنوان یک قاعده مورد مراجعه قرار می‌گرفت. درحالی که هیچ ذکر و یادی از این حدیث در کتب کلام شیعی جز به ندرت و آن هم تنها نزد متأخرین که بیشتر از سیصد سال پیش فاصله ندارند، دیده نمی شود بنابراین این موضوع باید کاملاً مورد توجه قرار گیرد تا روشن شود که این حدیث در تراث کلامی شیعه مورد اعتماد نبوده است.

نتیجه این که با کنار هم قرار دادن ملاحظات پیشین بلکه اکثر آنها، این حدیث معتبر نیست. بلکه هیچ دلیلی بر صحت مضمون آن نیز وجود ندارد، بلکه مضمون آن ـ بر اساس فهم قاصر بنده ـ مخالف با قرآن کریم، سنت شریف و وقایع تاریخی است. و الله اعلم.

_________________________

[1] حیدر حب الله، إضاءات فی الفکر والدین والاجتماع 1: سوال 268.

[2] در پاسخ به سوال بعدی خواهد آمد که ذکر قاسم بن یحیی از جمله افراد غیر ثقه نادرست بوده است و درست آن است که وی ثقه می باشد آری وثاقت حسن بن راشد ثابت نشده است.