هادی کاظمی: فقه المقاصد، علل الشرایع، مقاصد الشریعه و مذاق شارع و واژگانی از این دست روایت از مسئله‌ای مهم در حوزه فقه اسلامی دارد که در آن توجه فقیه به مقاصد و غایات شریعت جلب می‌شود و مبتنی بر آن روند استنباط و تفقه صورت می‌‌گیرد. فقه المقاصد که تاثیر بسزایی در پویایی فقه و روزآمدی احکام شریعت دارد، بیشتر از جنبه پرداخت اهل سنت مورد بررسی قرار می‌گیرد و کمتر به نگاه‌های شیعی و تاریخ آن در تراث شیعی پرداخته شده است. حال آنکه مسائل و چالش‌های دنیای امروز ضرورت پرداختن با این رویکرد به تراث شیعی و اسلامی را برای همه روشن کرده است. در این مصاحبه استاد حیدر حب الله به پیشینه حضور فقه مقاصدی در تراث شیعی پرداخته و در مورد نگاه‌‌‌های نو در این زمینه و همچنین اهمیت این مسئله نکات مهمی را بیان کرده‌اند. در بخش پایانی این مصاحبه، ایشان ایده‌های خود را برای پیشبرد این بحث مطرح می‌کنند.

اين مصاحبه در سال 2023 منتشر شده.

آیا فقه مقاصدی نزد علمای امامیه پیشینه تاریخی داشته است؟

به نظر من قدیمی‌ترین گرایش مقاصدی، به‌معنای ابتدایی این اصطلاح، یعنی موارد و مباحثی که بوی گرایشات مقاصدی و عللی می­دادند، به‌صورت متمرکز متعلق به ابن جنید اسکافی بوده است. عالمی شیعی که مدرسه بغداد او را حذف کرد! البته معلوم نیست آیا ابن جنید توضیحی درمورد قواعد تعدی از نص داشته یا نه، چون امروز کتب ابن جنید به‌طور گسترده دردسترس نیست و ممکن است در کتب خودش قواعدی برای تعدی از نص داشته است. آشنایی امروز ما درمورد ابن جنید بیشتر از خلال کلمات ایشان هست که توسط علامه حلی نقل شده است. قبل از او اشاراتی را در کلمات فضل بن شاذان و هشام بن حکم و ابن عقیل عمانی هم داریم که نشان می‌دهد ابن جنید در تعدی یا فراروی از نص تنها نبوده است.

 فقه و اصول شیعی از زمان رونق مدرسه بغداد یعنی قرن 4 ـ 5 هجری، تا زمان وحید بهبهانی تعدی از نص را به‌مثابه خطایی بزرگ می‌دانست. اما وحید بهبهانی در قرن 12ـ 13 هجری عملا در عملیات اجتهاد و استنباط خودش تعدی از نص داشته است.

فقها و علمای شیعی تجربه امثال ابن جنید؛ یعنی توجه به روح نص و اندیشیدن خارج از چارچوب‌های لغوی و حرفی نص را نمی‌پذیرند. شیخ طوسی در مقدمه کتاب مبسوط نکته جالبی درمورد فضای حاکم بر جامعه شیعه می‌گوید: «بر شیعیان سخت و سنگین بود که احکام شرعی را با واژگانی غیر از واژگان روایات بیان کنند». همان طور که در کتاب هدایه و مقنعه شیخ صدوق و مقنعه شیخ مفید این را شاهد هستیم. این نکته شیخ طوسی در مقدمه کتاب مبسوط در قرن پنجم هجری نشان می‌دهد شیعیان بیش از آنچه ما تصور می‌کنیم پایبند و درگیر نص بوده‌اند.

 برخی از مستشرقین که تحقیقاتی در تفکر شیعی داشته‌اند هم این نکته را متذکر شده‌اند که تفکر شیعی، تفکری نص‌گرا و وفادار به نص و نگرانِ تعدی از نص و ازطرف دیگر نگران مجال به عقل برای تحلیل و روشنگری بوده است. من تأملات زیادی درمورد نص شیخ در مبسوط داشته‌ام و تنها تحلیلی که برای آن فضا به ذهنم رسید این بود که؛ عقل نخبگان شیعی تا قرن پنجم هجری قدرت و بلکه جرأت نداشتند که فقه را به زبان و لغت انسانی و بشری بیان کنند، همچنین از افتادن در ورطه قیاس و رأی می‌ترسیدند. در آن دوره دانشمندان شیعی حتی جرأت تفسیر قرآن به زبان بشری و جدا از کتاب و سنت را نداشتند و شاهد تفاسیر روایی مثل تفسیر قمی و عیاشی در این برهه هستیم. تبیان شیخ طوسی، تفسیری خارج از چارچوب و اسلوب روایات در این دوره بود. این دست تفاسیر در امامیه که خارج از چارچوب نصوص بودند ناظر به نیاز و ضرورت زمانه، در جواب اشاعره یا معتزله یا اهل سنت ناگزیر بود که به سیاق بیان آن‌ها سخن بگوید و جواب بدهد. به اعتقاد من این فضای غالب و مهیمن باعث شد جریان کوچکی مثل ابن جنید از بین برود! مدرسه بغداد که در شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی متمثل است به ابن جنید چنان هجمه‌ای داشتند که امروز از ابن جنید کتابی در دست نداریم!

مدرسه حله حدود 200 سال بعد از شیخ طوسی برای احیای بقایای فکری ابن جنید برخاست. بعد از آن ما شاهد تلاش‌هایی شیعی برای خروج از نص در مدرسه حله هستیم. از این تلاش‌ها تحت‌عنوان قیاس منصوص العله و الغاء خصوصیت و تنقیح مناط یاد می‌شد. بعد از تولد مدرسه حله گاهی شاهد خروج از نص به‌طور تدریجی در اجتهاد برخی علمای شیعی هستیم.

قرن 12 هجری، در نزاع اخباری و اصولی شاهد ازسرگیری تعدی از نص هستیم. اصولیون ناگزیر بودند در تمام مسائل با اخباریون مواجه داشته باشند که یکی از این مسائل پایبندی به نص بود. اصولیون ناگزیر بودند تکلیف خودشان را در این مورد نیز روشن کنند؛ در حدی که وحید بهبهانی می‌گفت: «یحرم التعدی عن النص و یجب التعدی عن النص»، این جمله در بعضی کتب او هست و ما در مقابل یک جمله به ظاهر متناقض هستیم که این نشانه حساسیت موضوع تعدی و عدم تعدی از نص است.

چه چیزی باعث شد در آن فضای نص‌محور میان شیعیان، فقیهی مثل ابن جنید در اجتهادش تعدی از نص داشته باشد؟

بر اساس شواهد تاریخی که وجود دارد می‌توانیم بگوییم دو مسئله اساسی دلیل تعدی وی بوده؛ اول اینکه دایره اطلاع او از فقه اسلام وسیع بوده و مدارس فقهی متعددی از جمله فقه شافعی و حنفی و امامی را دیده و تنها شاگرد یک مدرسه فقهی نبوده، به‌تعبیری ابن جنید شخصیتی فرامذهبی بوده و ارتباطاتی هم با اهالی مذاهب مختلف اسلامی داشته است. مسئله دوم که خیلی مهم بوده گرایش او نسبت به قیاس است. سید بحر العلوم و سید سیستانی و دیگر علما تلاش کردند بگویند که او معتقد به قیاس نبوده است. اما بنده در کتاب الاجتهاد المقاصدي نظرم را با ذکر شواهدی گفته‌ام؛ ابن جنید معتقد به قیاس بوده است. ظاهرا ابن جنید معتقد بوده قیاسی که اهل بیت از آن نهی کرده‌اند این است که فرد نصوص را بخاطر ظنون عقلی و عقلایی کنار بگذارد. با این توصیفات ما اشاراتی از ابن جنید داریم که معتقد به قرائتی از قیاس مانند قرائت امروز اهل سنت از قیاس است؛ قیاسی که معنایش تعدی از نص برای حکمی است که واقع شده ولی نصی در مورد آن نداریم.

 به‌لحاظ تاریخی نظریه مقاصد از دل نظریه قیاس یا مسالک تعلیل متولد شده، ابن جنید هم که معتقد به قیاس بوده و با مشهور علمای شیعه مخالف بوده، دو کتاب دارد که نجاشی هم آن را نقل می‌کند؛كتاب "كشف التمويه والإلباس على أغمار الشيعة في أمر القياس"، وكتاب "اظهار ما ستره اهل العناد من الرواية عن أئمّة العترة في أمر الاجتهاد". از عنوان هر دو کتاب فهمیده می‌شود که او علمای شیعه را متهم می‌کند به اینکه روایاتی از اهل بیت را که دال به شرعی بودن قیاس بوده پنهان کرده‌اند.

ابن جنید دقیقا چه دیدگاهی درمورد روایات نهی از قیاس داشته است؟

همان طور که عرض شد فهم ابن جنید از روایات نهی از قیاس با فهم مشهور علمای شیعه فرق داشته و این روایت را دال بر نهی تعدی از نص نمی‌دانسته، بلکه فهمی که ابن جنید از قیاس مرفوض اهل بیت داشته این بوده که؛ قیاس یعنی کنار گذاشتن نصوص و احادیث در صورتی که مخالف مزاج عقلی باشد! من در جلد دوم کتاب "الاجتهاد المقاصدي" شواهد مفصلی از روایات آورده‌ام که نهی اهل بیت از قیاس به همین معنایی است که ابن جنید فهمیده، نه قیاسی که امروز نزد اهل سنت رایج است. البته این به‌معنای حجیت قیاس اهل سنت نیست اما به این معناست که ما دلیلی خاصى از اهل بیت برای رفض قیاسی که امروز در میان اهل سنت رایج است نداریم!

 بله اهل بیت از قیاسی که در قرن دوم هجری در میان اهل سنت رایج بوده نهی کردند؛ قیاسی که تحمیل حکم عقل بر نصوص بوده است. امروز هم شاهد هستیم برخی افراد می‌گویند چون این حکم را عقل من نمی‌پذیرد یا منطقی نیست یا غریب است یا جالب نیست یا... من کنار می‌گذارم و... به‌نظرم اعتقاد ابن جنید به قیاس آفاق تعلیل را گشوده و فهم وی از نصوص از مباحث لغوی و کلامی و ظرفی صِرف خارج شده است و به‌ همین دلیل ايشان به‌نحوى نظریه مقاصد را دارد.

به نظر بنده اگر دیدگاه ما درمورد قیاس عوض شود آفاق جدیدی جلوی ما گشوده می‌شود. به همین دلیل شاید یکی از اسباب اساسی که سخت است نظریه مقاصد در فضای شیعی احیا بشود، دیدگاه شیعه در قضیه قیاس است.

 نظریه مقاصد نیازمند این است که انسان نظریه علل را بفهمد و با آن همراه شود، اما فقه امامیه معتقد است علت غیب و خارج از دسترس است و با قبول فهم نظریه علل گویا دستت را به‌سمت غیب دراز کرده‌ای و فقیه با قبول نظریه علل گویا می‌خواهد غیب را ترجمه کند و ترجمه غیب جایز نیست! اما اگر این ذهنیت را گشودیم که می‌گوید: فهم علل غیب نیست بلکه في الجمله یک امر عرفی است و عرف این فکر را می‌فهمد، نتایج مختلف خواهد شد. وقتی ما حرف از قیاس می‌زنیم به‌نوعی عقل‌گرا می‌شویم. عقل‌گرایی در محوطه فقه، اینکه به عقلت این حق را می‌دهی که تحلیل کند که سبب این حکم چیست، پیش زمینه این حکم چیست و...

مکتب حله چه رویکرد جدیدی نسبت به نصوص داشته است؟

مکتب حله حجیت قیاس را قبول نداشته اما تعدیلات جزئی در نص‌گرایی شیعی داشته که مهم بوده است. مثلا گشایشی برای علل منصوصه قائل شدند درحالی‌که سید مرتضی و شیخ طوسی صریحا در کتب اصولیشان گفته بودند که علل منصوصه نمی‌تواند مستند حکم دیگری بشود و این نوعی قیاس است و اشکالات دیگری هم به قیاس منصوص العله وارد می‌دانستند. همین که بحث از علل منصوصه، با اینکه جزئی بوده، وارد سیستم اجتهاد شیعی شد، باعث نوعی حرکت در فقه شیعی گشت و صدها روایت تعلیلی در اجتهاد کارایی پیدا کرد. من از حکم به علت منصوصه‌اش می‌روم و از علت منصوصه آن حکم به سایر موارد می‌روم. نسبت به آن زمان این یک فتح بزرگ بود. البته بعد از آن که ادبیات علل منصوصه رایج شد عملا، به دلایل دیگر، کمکی به اجتهاد نکرد. مثلا می‌گفتند این حکمت حکم هست و تفصیل بین مناط باید داد که این‌ها بحث دیگری است. به‌هرحال این‌ها گام‌های خوبی بوده است.

 بعد از مدتی، در زمان درگیری اصولیون و اخباریون، مناسبت حکم و موضوع، الغاء خصوصیت و نفي الفارق در اجتهاد شیعی مطرح شد، مطالبی که عینا تعبیر دیگری از برخی اشکال قیاس قدیم بود! به همین دلیل برحسب تحلیلم در کتاب "اجتهاد مقاصدی و مناطی"؛ حرکت اجتهاد امامیه در ابتدا نصی محض بوده ولی روزبه‌روز می‌بینیم از فضای نص‌گرایی فاصله گرفت و جدا شد. البته تلاش کرد قوانین و قواعدی برای جداشدن از حرفیت نص ایجاد کند و همین خوب هست.

آیا مکتب حله در زمان و مکان دیگر تکرار شد؟

برخی مطالب شهید اول در کتاب "قواعد و فوائد" کشف می‌کند که مدرسه جبل عامل هم فکر مقاصد را نظريّاً قبول می‌کند. شاهد ما این هست که شهید اول عباراتی مقاصدی از القرافي را در عدد مقاصد نقل می‌کند؛ «شریعت بنیت علی خمسه مقاصد کذا و کذا و...» و این نظریه مقاصد است که در کتاب "قواعد و فوائد" منعکس کرده است ولی امتداد این بحث در فقه شهید اول به‌طور محدودی موجود است اما مطرح‌کردن نظریه با عبارات اهل سنت جالب است. چون ابن جنید و مدرسه حله کلمه مقاصد را استخدام نکردند اما مدرسه جبل عامل زمان شهید اول عبارت مقاصد را استخدام و عین اصطلاحات جوینی و غزالی و قرافي را استفاده کردند. حتی برخی مقاطع کلام آن‌ها و همان مثال‌های آن‌ها را استفاده کردند و این اتفاق نادری است.

 شهید در کتابی که مجموعی از قواعد فقهی و اصولی و لغوی است می‌گوید: شریعت بر 5 مقصد بنا شده و مقصد فلان حکم این هست و فلان حکم این هست و... در واقع نص سنی کلاسیک حول موضوع مقاصد را آورده است. البته ده‌ها تن از شیوخ اهل سنت نزد شهید اول و ثانی تلمذ کرده‌اند و فضای فقه سنی هم این دو بزرگوار را می‌شناختند. پس وقتی شهید اول این نص و عبارت مقاصد را به کار می‌برد کاملا به دلالت کلامش آگاه است اما در فقه امتداد این دیدگاه‌های اصولی را خيلى نمی‌بینیم. این نصوص (نصوص مشیر به فقه عللی و مقاصدی) مثل نصوص یتیمی هستند که در طول قرون در تراث شیعی کنار گذاشته شدند اما به‌هرحال مزاج شیعی کم‌کم از حرفیت نص آزاد شد ولی خیلی کُند بود.

 محقق اردبیلی هم به‌نوعی خروج از نص را در اجتهادش دارد و خیلی مقید به نص نیست. پس حرکت بسیار کُند در طول تاریخ فقه شیعه داریم و البته کاملا متوجه بودند که از مصطلحات اهل سنت استفاده نکنند. خیلی مواظب بودند که قواعدی تعدی از نص را به‌گونه‌ای استفاده نکنند که آن‌ها را به ورطه قیاس بیندازد. به همین دلیل در فقه شیعی می‌بینیم که برخی علما، برخی دیگری را متهم می‌کنند که این کاری یا برداشت یا استنباطی که کردی قیاس است! همه در این فضا دائما ترس از قیاس و افتادن در ورطه قیاس یا متهم‌شدن به آن را داشتند.

قرائت جدید از فقه مقاصدی نزد علمای شیعه جایگاه داشته است؟

اگر منظور از فقه مقاصدی قرائت شاطبی یا قرائات جدید از فقه مقاصدی باشد، نمی‌توانیم در متون امامیه چنین چیزی بیابیم. البته در 70 سال اخیر، اشخاصی مثل شیخ محمد مهدی شمس الدین یا سید محمد حسین فضل الله به‌نوعی ذهنیت مقاصدی داشته‌اند، اما بااین‌همه وقتی به سراغ فقه این اشخاص می‌رویم مقاصدی بودن آن‌ها در تمام دستگاه فقهی ایشان جاری نیست. تجلی مقاصدی بودن این علما را صرفا در نقاط محدودی می‌بینیم، یعنی فقه آن‌ها فقط کمی بوی فقه مقاصدی می‌دهد. مثلا بحث از علل می‌کنند و در برخی موارد فراروی از واژگان نصوص دارند و با تاریخی بودن برخی نصوص ارتباط برقرار کرده‌اند. اما این ذائقه فقط در موارد محدود و مشخص مثل مسائل زن بوده و تبدیل به یک روش جامع در تمام دستگاه فقهی آن‌ها نشده است.

تا امروز من فقیهی امامی نمی‌شناسم که به‌معنای کامل و دقیق کلمه مقاصدی باشد طوری که مقاصدی بودن او در فقه و رساله عملیه‌اش منعکس شده باشد. یعنی خروجی و فتاوای فقهای مقاصدی شیعی با بقیه فقهای غیر مقاصدی تفاوت چندانی ندارد! در حوزات علمیه با اینکه روش‌ها متعدد و گوناگون است اما خروجی یکی است. امثال آقای صانعی در برخی موضوعات مثل موضوع زن کمی مقاصدی سخن گفتند اما در مجموع ایشان یک فقیه کلاسیک بودند.

آیا فقه امامی امروز نسبتی با فقه مقاصدی دارد؟

ممکن است امروز فقه شیعی در مرحله گذار از لامقاصدی به مرحله مقاصدی جزئی باشد و ممکن است در طول زمان به مرحله دیگر برود. البته ما دعوت به مقاصدی مطلق نمی‌کنیم که180 درجه با وضع فعلی متفاوت باشد، بلکه می‌گوییم فقط ذهنیت فعال و عللی و مقاصدی در ذهن مجتهد حاضر باشد.

مسیر مقاصدی در فقه شیعی مسیری کُند بوده و حقیقتا موفق نبوده است. به نظرم در قرن 20 و 21 میلادی با اینکه ستاره فقه مقاصدی در آسمان فقاهت شیعی بالا آمد اما مخالفان این روش نیز به‌صورت شدیدتر با آن به مخالفت و مبارزه پرداخته‌اند.

نسبت مقاصد الشریعه و علل الشریعه چیست؟

روش مقاصدی وسیع‌تر از روش عللی است. ممکن است فقیه در مسائل جزئی هم بتواند از علل سخن بگوید اما نظریه مقاصد، کلیات عام شریعت را تبیین و جزئیات را در ضمن آن کلیات بیان می‌کند. شاید بعضی فقها در برخی مسائل دیدگاه عللی داشته باشند که به آن مقاصدی صغری می‌گوییم، اما مقاصدی کبری فقیهی است که نظریه مقاصد را می‌پذیرد.

به نظر من کتاب علل الشرایع صدوق با ذهنیت مقاصدی یا حتی عللی نگاشته نشده است و این موضوع را در کتاب اجتهاد مقاصدی به طور مبسوط توضیح داده‌ام. در فقه شیخ صدوق اصلا حکمی درمورد مقاصد پیدا نمی‌کنیم. اما اینکه کتابی با عنوان علل الشرایع نوشته احتمالات متعددی در انگیزه صدوق ممکن است باشد؛ شاید نوعی تفنن در تصنیف حدیث باشد یا اینکه به نوعی نقد جریاناتی باشد که معتقد بودند احکام تابع مصالح و مفاسد واقعی نیستند. به‌علاوه اینکه درست است اسم کتاب علل الشرایع است اما مضمون کتاب جمع العلل است. مثلا چرا بر فلان شی فلان اسم را نهاده‌اند و... اما اگر واقعا صدوق یک مجتهد عللی بود باید عللی بودن او در اجتهاد فقهی او منعکس می‌شد که چنین شاهدی ما در کتاب او نداریم. اصلا در خود کتاب هم هیچ اشاره‌ای به مقاصدی و عللی بودن ندارد. به همین دلیل به نظرم کتاب علل الشرایع نمی‌تواند یک حلقه یا یک مرحله در اجتهاد مقاصدی نزد امامیه تلقی شود.

 آیا در ادبیات فقهی شیعی تعابیری مثل تبعیت احکام از مصالح واقعیه، می‌تواند مستمسک مقاصدی‌ها باشد یا دست فقیه را برای تعدی از نص باز کند؟

تبعیت احکام از مصالح واقعی نظریه‌ای است که می‌خواهد از لوح واقع خبر دهد ولی اجتهاد مقاصدی سخن از یک روش معرفتی است که چگونگی تعامل فقیه با نص را بیان می‌کند. در نظریه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعیه باز هم مجتهد با تکیه بر نص می‌گوید پشت صحنه این نص مصالح و مفاسدی هست اما اینکه آیا من می‌توانم از خلال نص به این مصالح پی ببرم، جواب منفی است. ضمن اینکه نظریه تبعیت احکام یک نظریه کلامی است و نظریه‌ای در اجتهاد فقهی نیست. مجتهد شیعی که قائل به تبعیت احکام است، درعین‌حال ایمان به تعلیل و مقاصد به‌نحوی که منشأ اجتهاد و استنباط بشود ندارد.

 از طرفی اشاعره با اینکه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعیه را نمی‌پذیرند، اما در سیر اجتهاد، اجتهاد عللی و مقاصدی را به کار می‌برند. غزالی که یک اشعری است، تلاش می‌کند این رویه متناقض را درست جلوه دهد، او می‌گوید آن عللی که در اجتهاد مقاصدی می‌گوییم علل به‌معنای واقعی نیست بلکه معرفاتی برای حکم است و تلاش می‌کند توضیح دهد.

در مقابل، اجتهاد امامی با اینکه معتقد به مصالح و مفاسد واقعی است اما در عملیه اجتهاد و استنباط این اعتقاد و رویکرد را استخدام نمی‌کند. پس عملا این نظریه کلامی فایده‌ای در اجتهاد مقاصدی ندارد. البته این به‌معنای تناقضی در اجتهاد امامی نیست و امامیه معتقدند مصالح و مفاسد نزد خدا مشخص و روشن است ولی ما به آن دسترسی نداریم. مشکل اجتهاد امامیه در این قضیه معرفتی است و می‌گوید دسترسی برای ما ممکن نیست مگر اینکه خداوند ما را نسبت به آن‌ها مطلع کند.

شما چه فقیهی را فقیه مقاصدی می‌دانید؟

ما در فقه امامیه جریان فقه مقاصدی به‌معنای خاص کلمه نداریم! اما در قرن 20 میلادی حرکت‌های ابتدایی داریم و در فقه مقاصدی برخی فقها به‌صورت افراد و نه یک جریان، نظریه‌پردازی داشته‌اند، اما هیچ‌گاه تبدیل به یک جریان فقهی و یک مدرسه نشد! البته بنده برخی اشخاص را دیده‌ام که اصرار دارند اندیشه مقاصدی نزد شیعه هم بوده اما من قبول ندارم. به‌نظرم اولا باید بدانیم که مقاصدی دقیقا چیست نه اینکه بگوییم چون مناسبت حکم و موضوع در استنباط شیعی جای دارد پس فقه شیعه مقاصدی است. درحالی‌که این‌ها تجلیات بسیار جزئی از نظریه مقاصد است، پس باید دقیقا بگوییم منظور از مقاصدی چیست. آیا منظور از مقاصدی تعلیل‌گرایی است؟ آیا مقاصدی جزئی است؟ یا کلی یا...

من مقاصدی را به دو قسمت تقسیم می‌کنم. مقاصدی جزئی و مقاصدی کلی و عام، مقاصدی جزئی این است که فقیه گاهی در یک مسئله فقهی یا در یک باب اهتمام به توجیه عللی برای یک حکم دارد. مثلا شیخ صدوق ذیل روایتِ «اگر فردی قبل از ایستادن اسب از آن پایین بیاید و بمیرد به جهنم می‌رود»، می‌گوید این یک حکم تعبدی نیست. جوانان عرب برای تفاخر قبل از توقف اسب از آن پایین می‌پریدند و گاهی این پریدن منجر به آسیب و مرگ آن‌ها می‌شد و این نوعی انتحار بود. در واقع شیخ صدوق به پشت پرده نص نگاه می‌کند و از حرمت انتحار سخن می‌گوید. من این را اجتهاد مقاصدی جزئی می‌نامم که مواردی از آن را در فقه و اجتهاد امامیه شاهد بوده و هستیم و نمونه‌های تاریخی هم دارد اما کاملا موردی و جزئی و محدود است.

اما مقاصدی کلی با قرائت شاطبی می‌گوید من تمام احکام جزئی را تحت‌عنوانی عام مثل مقاصد خمسه قرار می‌دهم و اگر احکام جزئی با چارچوب کلی مقاصد تعارض داشت آن احکام جزئی را ملغی می‌کنم! یعنی می‌گوید فهم و اجتهاد من بر اساس مقاصد مقدم بر اطلاق نصوص است. بله سید محمد باقر صدر هم شاید این کار را بکند، اما در مقام تفسیر شریعت و احکام این کار را درمورد احکام کلی و جزئی می‌کند نه در مقام اجتهاد و استنباط حکم شرعی!

 شاید نزدیک‌ترین شخص به این نگاه مقاصدی به‌لحاظ نظری در شخصیت‌های فقهی امام خمینی(ره) باشد، زمانی که می‌گوید این احکام جزئی چیزی جز تجلیاتی برای احکام حکومتی نیستند. البته امتداد این سخن را ما در مثل تحریر الوسیله یا دیگر کتب فقهی ایشان نمی‌بینیم.

 اما در علمای مقاصدی اهل سنت مثل قرضاوی می‌بینیم که مقاصدی بودنش کاملا در فقه و اجتهادش منعکس و متجلی است و بر اساس همین دیدگاه مقاصدی و مبتنی بر فهم مقاصدی‌ فتوا می‌دهد و لزوما برای فتوای خودش نصی هم ذکر نمی‌کند. مثلا فلان موضوع، آیا یکی از مقاصد شریعت که حفظ نفوس است را نفی می‌کند؟ اگر نفی می‌کند پس معارض مقاصد شریعت است و باید لغو شود یا فلان حکم چون از مقاصد شریعت است باید انجام گیرد و با عنوان حکم الله از آن یاد می‌کند.

مثلا مرحوم آقای صانعی که معتقد به قاعده عدالت بودند، در يك مصاحبه‌اى که سوال‌کننده می‌پرسد: شلاق که بر زانی زده می‌شود آیا خلاف عدالت است؟ ایشان در جواب می‌گویند: خیر چون نص صریح در این مسئله داریم. این دست جواب‌ها نشان می‌دهد دست ایشان در فقه مقاصدی باز نیست که بتواند در هر مسئله‌ای که بخواهد به‌روش مقاصدی استنباط داشته باشد. در صورتی که اگر به‌معنای واقعی کلمه مقاصدی بودند و یکی از مقاصد شریعت را عدالت می‌دانستند، چنین جوابی نمی‌دادند! ایشان قاعده عدالت را هم در موارد محدودی تطبیق می‌کنند.

 فقیه دیگری که در محاضرات فقهی خودش بحث مقاصد را مطرح می‌کند آقای سید کمال حیدری است، اما ایشان هم در رساله عملیه‌شان مقاصدی نیستند و رساله عملیه ایشان ترکیبی از رساله سید محمد باقر صدر و سید محمد صدر است. در جهان عرب مثلا شیخ حسین خشن که بعد از علامه فضل الله در لبنان برجسته شدند مزاج مقاصدی دارند و مباحث عللی و مقاصدی در کتب ایشان هست و تا حدی تعدی از نص دارند اما با تمام این توصیفات مقاصدی با قرائت شاطبی نیست. البته نمی‌توانم بگویم چنین قرائتی در جهان تشیع ممکن است یا غیر ممکن! اما تا امروز که اجتهاد مقاصدی به این معنا نداشتیم.

ـ انگیزه امثال شیخ مهدی شمس الدین و امام خمینی (ره) و علامه فضل الله برای رفتن به سمت فقه مقاصدی چه بود؟

به‌نظرم این طیف علما به‌خاطر چالش‌های زندگی و عصر جدید و چالش‌های پروژه اسلامی‌شان به این سمت رفتند. این‌ها می‌خواستند از فقه موجود در کتب، به‌سمت فقه زندگی بروند. همچنین این بزرگان شاهد رقابت جریان‌های مختلف، بخصوص جریان‌های چپ و کمونیست، در کشورهای اسلامی بودند. این جریان‌ها منظومه فکری و عملی خاص خودشان را داشتند و از صدر تا ذیل نظام فکری و عملی‌شان را به‌طور منظم با هم منسجم می‌کردند. امور را به‌طور روشمند و منظم و هر چیز در جای خودش تفسیر می‌کردند. جریان اسلامی در این فضا می‌خواست با این جریانات به‌طور ایدئولوژیک مواجه شود. این مواجهه نیازمند این بود که جریان اسلامی هم یک منظومه فکری منسجم و توانمند ارائه دهد که قادر باشد با این جریانات چپ رقابت کند. این علما در این فضا فهمیدند نمی‌توانند با پراکندگی موجود در کتب فقهی جواب بدهند. آن‌ها فهمیدند باید برخی مطالب از جمله لغت، چینش، عناوین، فهرست و جای برخی مطالب را عوض کنند و این‌ها به شرطی ممکن بود که نظام عقلی و عقلایی حاکم بشود. مجبور شدند بگویند اسلامی که دین زندگی است نمی‌تواند به‌وسیله مسائل پراکنده زندگی را اداره کند و باید به شکل جدیدی مسائل مبتلابه زندگی را سامان بخشد. در این فضا کشف کردند که اتجاهات مقاصدی و عللی و کلی به شریعت، یا به تعبیر علامه حکیمی توجه به اهداف دین، می‌تواند یکی از اساسی‌ترین روش‌هایی باشد که از خلال آن‌ها ممکن است پروژه اسلامی را سامان داد و از این‌رو به‌سمت این نوع ذهنیت رفتند.

 چالشی که محرک رفتن به‌سمت نظریه مقاصد شد چالش تمدنی و چالش رقابت‌های فکری جدی در جهان اسلام بود، همان مبارزاتی که اهل سنت در اواخر قرن19 و اوایل قرن 20 داشتند و این مبارزات باعث احیای نظریه مقاصدی شاطبی بعد از 5 قرن شد. امثال جمال الدین قاسمی و محمد رشید رضا و عبدالله دراز و محمد عبده متفکرینی بودند که در پی احیای تفکر مقاصدی در قرون معاصر بودند.

در آن زمان جهان عرب خود را در مقابل فرانسه و انگلیس احساس می‌کرد و برای این تقابل نیازمند نظام فکری مبتنی بر تراث اسلامی بود به همین دلیل به‌سراغ رویکرد مقاصدی شاطبی رفتند، چون تفکر مقاصدی نزدیک‌ترین تفکری بود که می‌توانست نشان دهد فقه زنده است. اما در آن زمان جهان شیعه مخصوصا ایران و عراق و بیشتر عراق، مبارزاتشان در برابر جریان‌های چپ بود. پس شیعیان هم همین احساس نیاز به اکتشاف جواب از تراث را داشتند و احساس کردند تفکر مقاصدی و نگاه مقاصدی می‌تواند جوابی برای سوالات و چالش‌هایشان باشد.

 مثلا در دنیای جدید، اقتصادی که فقه به مسلمانان عرضه می‌کند ممکن است منجر به خسارات زیادی برای فرد بشود و فقه بگوید چاره‌ای نیست و این تعبد است، یعنی فرد به‌خاطر دین‌داری باید متحمل ضرر هنگفت بشود! در این فضا فقه شانس حیاتش را از دست می‌دهد و کنار گذاشته می‌شود. زمانی که فقه وارد فضاهای اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و مدیریت و رقابت می‌شود باید یک قرائت عقلانی و معقول ارائه کند. منظورم از غیرمعقول این نیست که فرد مسلمان در گوشه خانه اش بنشیند و بگوید این احکام معقول است، بلکه در مواجهات باید این معقول‌بودن قابل نمایش باشد. اقتضائات زمانه و عصر جدید باعث شد اهل سنت قرائت مقاصدی را احیا کنند و همچنین همین اقتضائات باعث شد شیعه به‌سمت قرائت مقاصدی برود.

 مواجه بقیه علما با این مقاصدیین چگونه بود؟

مواجه علمای کلاسیک با علمای مقاصدی و عللی در طول حیات شیعی این بوده که همیشه مقاصدیین را متهم به قیاس و ظن به علل می‌کردند. کسی که در فضای فکر شیعی زیسته می‌داند اتهام قیاس و ظن به علل چه اندازه در فضای فکر شیعی مذموم، بلکه از محرمات است و اجتهاد امامی اصلا آن را روا نمی‌دارد.

 اما در خلال 70ـ80 سال اخیر اوضاع با قبل فرق کرده است. علما متنبه شدند که ضروری است روششان را تغییر دهند؛ مثلا به تفکرشان روش تاریخی را اضافه کردند و تلاش کردند اجتهادشان را بازسازی کنند. مناسبات حکم و موضوع محل تمرکز شد، همچنین کم‌کم از قیود (حرفي) نص آزاد و بر مرجعیت قرآن متمرکز شدند تا از حرفیت سنت جدا شوند. تلاش کردند بین نص حاکم و نص محکوم تمییز قائل شوند که نظریه شیخ مهدی شمس الدین بود.

چه نصوصی کمک‌کننده دیدگاه مقاصدی می‌تواند باشد؟

به‌نظرم نصوص کمک‌کننده و مساعد با نظریه علل و مقاصد، نصوص عللی ماست. تعداد نصوص عللی ما اگر هزاران نص و روایت نباشد، اقلا صدها نص هستند. من در کتاب "اجتهاد مقاصدی" حوزات را دعوت به نگارش موسوعه علل الشرایع جدید نموده‌ام. نصوص علل الشرایع را از قرآن و سنت و هر آنچه در تراث اهل سنت و شیعه و حتی اباضیه و زیدیه و اسماعیلیه است جمع و دسته‌بندی کنیم و سپس ببینیم که آیا ذهنیت پیامبر و اهل بیتش ذهنیت تعلیلی بوده یا ذهنیت اینکه؛ فرد مکلف چیزی نمی‌فهمد! امثال گفتگوی تاریخی که بین ابوحنیفه و امام صادق(علیه السلام) در تفاوت بین بول و منی بوده، تنها چند روایت است، اما در مقابل صدها روایت تعلیلی داریم.

 کتبی که در علل نگاشته شده بسیار است که از جمله آن‌ها می‌توان کتاب علل فضل ابن شاذان را نام برد. آیا با ذهنیت پایبندی شدید به نصوص روایت ممکن است نصوص درمورد علل را بفهمیم؟ اگر مجموعه و موسوعه‌ای از روایات عللی تولید کنیم که بر علل متمرکز هستند و آن مجموعه را مرجعی برای تعلیل نصی بدانیم در آینده آفاق متعددی در مقابل ما گشوده خواهد شد.

پروژه پیشنهادی شما برای رفتن به‌سمت فقه مقاصدی چیست؟

 اولا همان طور که عرض شد ایجاد یک موسوعه عللی که از تمام تراث اسلامی استفاده کند، همین مجموعه آفاق جدیدی را در مقابل ما ایجاد می‌کند. ثانیا نقش نظریه "قرینه حالیه لُبیه" را در اجتهاد و استنباط توسعه دهیم. وقتی متکلم سخن می‌گوید، خدا باشد یا رسول یا ائمه، قرائنی وجود دارد که آن قرائن در کلام متکلم نمی‌آید اما کسانی که در آن محیط و مخاطب آن کلام بوده‌اند آن قرآئن را می‌فهمند و مفروض دارند. مثلا اگر می‌فرماید شطرنج حرام است مخاطبین آن زمان می‌دانند شطرنج در آن زمان آلت قمار بوده و حرمتش بخاطر آلت قمار بودنش هست.

یک مثال امروزی می‌گویم؛ اگر الان بگوییم محاربه با آمریکا واجب است همه می‌فهمند علت این محاربه، ظالم بودن آمریکا است، اما وجوب این محاربه مطلق نیست. فرض کنید آمریکا بعد از 80 سال مسلمان شود آیا می‌توانیم به اطلاق دلیل محاربه با آمریکا تمسک کنیم؟ امروزه متاسفانه در اجتهاد ما بحث از علل و مناطات سیاقیِ حالی مسکوت است. آنچه که در اذهان مردم زمان صدور نص مرکوز بوده، در فرایند اجتهاد و استنباط حکم ملحوظ نیست. توجه به قرینه حالیه لبیه ما را بیشتر به فهم تعلیل نزدیک می‌کند.

 ثالثا مرجعیت قرآن را مفروض و نصوص قرآن را حاکم بدانیم. خصوصا نصوص مکی عموماتی هستند که قابل تخصیص نیستند. برخی از جمله دکتر محمود محمد طه سودانی، معتقد بودند نصوص مکی ناسخ و نصوص مدنی منسوخ هستند، یعنی نصوص مکی حاکم بر نصوص مدنی هستند. نصوص مکی نصوص ارزشی و ورای ظروف هستند ولی آیات مدنی در ظرف خاص باید دیده شوند.

 اگر ما آگاهی تاریخی را از خلال سیاقات تاریخی لبی مسکوت کشف کنیم و تعلیلات نصی که هزاران یا حداقل صدها نص هستند را جمع کنیم، گام اول تفکر مقاصدی را بطور حقیقی و عملی برداشته‌ایم و این گام ما را از تفکر جامد تعامل با نصوص رهایی می‌بخشد. امکان استخدام این رویکر سه گانه در اجتهاد ممکن است.

 همچنین اجتهاد مقاصدی اگر بیش از این که الان داریم تطور بیابد نیازمند نظریات کمک‌کننده است. مثلا رهاشدن حقیقی از فکر اجماع، البته این افکار در اصول فقه امامیه نقد می‌شود ولی تا الان اینها سیطره دارند.گفتن و تکرار عبارات "الاجماع المحصل منه لیس بحاصل و المنقول لیس بحجه" کافی نیست و ما به دنبال رهایی واقعی هستیم. الان همِّ فقیه این است که بقیه فقها چه گفته‌اند و این نباید باشد! بلکه همِّ او فقط باید این باشد که خدا و رسول چه گفته است. دین ما شیخ طوسی یا... نیست، طبعا این بزرگان دینی محترم هستند و ما تجربه آن‌ها را می‌آموزیم و از ادله ای که آن‌ها بهره برده‌اند استفاده می‌کنیم و با آن‌ها گفتگو می‌کنیم و این هم اشکال ندارد. من می‌گویم اگر فقیه حقیقتا آزادی واقعی و نه صوری از؛ اجماع و شهرت و خبر واحد و قاعده تسامح در ادله سنن و احتیاطات مبالغه آمیز، را کسب کند و بعد در اجتهاد خودش سه رویکردی که عرض شد را داشته باشد؛ تحول بزرگی را در فقه شاهد خواهیم بود. البته این تنها یک آرزوست و به سادگی رخ نخواهد داد.

آیا رفتن به‌سمت فقه مقاصدی لوازم شخصی هم نیاز دارد؟

بله طبیعتا نیاز به ایجاد یک سری خلقیات دارد. روش تربیتی در حوزه قائم به این است که آنچه علما می‌گویند شبه مقدس است و این‌ها مسددین از نزد خداوند هستند و با نصوص آن‌ها باید تعاملی شبیه تعامل با قرآن داشته باشیم. این روش تربیتی عقل فردی را از آزادی در نقد بازمی‌دارد. اجماع و شهرت یک تفکر سنی است که به شیعه نفوذ کرده و اخباری‌ها نیز همین حرف را می‌گویند. هرگاه از اجماع و شهرت به شکل واقعی آزاد شدیم، رشد حاصل می‌شود. آزادی واقعی منظور آزادی نظری صِرف نیست که مثلا استاد در درس خارج اصول خود اجماع یا شهرت را کنار می‌گذارد اما در فقه جرأت ندارد مخالف اجماع یا شهرت فتوا بدهد! منظورم آزادی درونی و تربیتی است که یک تجربه درونی و شخصی است. مثلا برخی وقتی قولی را از یک عالمی نقل می‌کنند می‌گویند شاید او متنی دیده که چنین فتوایی داده یا امام را ملاقات کرده یا...ولی من نگاهم این است که قول عالم نظر اوست، اگر دلیل آورد مقبول است ولی اگر دلیلی نداشت قولش را کنار می‌گذاریم.

 یک جمله مشهور است که باید بر سر در فیضیه بزنند: "العلماء یحتج لهم و لیس بهم"؛ اگر یک عالم حرفی زد باید برای تصحیح قولش به‌دنبال دلیل باشیم نه اینکه بگوییم قول او دلیل است. مخصوصا در فقه شیعه که حجیت از آنِ قرآن و سنت است. روش تربیتی مورد نظر بنده که موجب رهایی از سلطه اجماع و شهرت می‌شود، باید در سال‌های اول طلبگی به کار بسته شود. ما باید تنوع در تفکر را به طلبه‌ها بیاموزیم و بگوییم یک مدرسه واحد نداریم، بلکه ده‌ها مدرسه و مکتب فکری داریم که همه‌شان خیر هستند؛ ممکن است درست بگویند و همان طور ممکن است اشتباه کنند. هیچ‌کدام از آن‌ها مقدس نیستند و در عالم علم اصلا تقدس نداریم بلکه همه چیز به بحث گذاشته می‌شود. البته احترام و تواضع و ادب باید رعایت شود طوری که حیثیت فرد مخدوش نشود.

نصوص متضاد با فقه مقاصدی کدامند؟

تنها نصوصِ به ظاهر متضاد با فقه مقاصدی، نصوص تحذیر از قیاس هستند. من تمام آن‌ها را جمع کردم و تک تک آن‌ها را به اندازه توانم مورد تتبع از مصادر مختلف قرار دادم و به این رسیدم؛ آن قیاسی که این نصوص از آن نهی می‌کنند فقط یک شکل قیاس است. این روایات از قیاس سنی نهی نمی‌کنند، از تلاش برای اکتشاف علت هم نهی نمی‌کنند، بلکه فقط و فقط از کنار گذاشتن نص بخاطر تفاوت با مزاج عقل نهی می‌کنند! اینکه بگوییم این نصوص با نظر من هماهنگ نیست وحال اینکه قضاوت ما تنها بر اساس ظنون و تخمینات است.

 به نظر من بر اساس روایات تنها قیاسی مردود است که منجر به عصيان عقل در مقابل سلطه نص بشود و این عصیان به نظر ما امروز هم مرفوض و مردود است. در حقیقت مسئله اصلی این است که اهل بیت می‌خواستند که سلطه نص باقی بماند و حفظ شود. ما امروز هم مخالف سقوط سلطه کتاب و سنت و نصوص هستیم. ما معتقد نیستیم که کتاب و سنت سلطه ندارند، بلکه معتقد به خلق خوانش جدیدی از کتاب و سنت هستیم. اگر ما مخالف سلطه کتاب و سنت بودیم در گام اول از حجیت قرآن و سنت بحث نمی‌کردیم. کنار گذاشتن قرآن و سنت رویکرد دیگری است و غیر از روش مقاصدیین است. مقاصدیین به‌نوعی سلطه نص را قبول دارند اما می‌خواهند بفهمند نص آن‌ها را به چه چیزی می‌خواهد برساند. آنچه نص می‌خواهد من را به آن برساند آیا به طریق حرفی باید بفهمم یا به طریق مفتوح و باز، البته منظور از باز بی‌قاعده محض نیست.

به نظرم اهل بیت در قرن دوم هجری می‌ترسیدند راه و روشی در جامعه اسلامی آغاز شود که منجر به عدم حجیت کتاب و سنت در برابر حکم عقلی ظنی بشود و از طریق تحذیر از قیاس می‌خواستند سلطه نص حفظ بشود. در آن زمان سلطه نص مورد تهدید بود و آن‌ها سلطه نص را تقویت می‌کردند و این به‌معنای این نیست که آن‌ها طریق محدود و مشخصی برای فهم نص را تقویت می‌کردند یا می‌خواستند مانع سلطه عقل در جای دیگر بشوند. اگر روایات نهی از رأی و قیاس را اینگونه بفهمیم، که بنظرم همین درست است والله العالم، پس در مقابل روایات تعلیلی و منهج مقاصدی ما نصی نداریم که از آن نص تحذیر بدهیم یا از آن بترسیم. من روایت یا آیه‌ای پیدا نکرده‌ام که از تفکر در علل احکام نهی کند.

مثلا روایتی داریم که می‌گوید اگر قطره‌ای بول به دست فرد برسد باید دو بار آن را بشوید. اگر به پای طرف برسد چطور؟ فهم عقلایی اینجا می‌گوید دست خصوصیت ندارد و اگر قطره بول به هر جای دیگر بدن هم برسد با دوبار شستن با آب قلیل پاک می‌شود. همین مثال ساده در جای دیگر هم قابل بسط است. فقیه با مناسبت حکم و موضوع که یک طریق عرفیِ عقلایی برای فهم نص است این مسئله را حل می‌کند و دقیقا همین طریق عقلایی که جزئی از نظام ظهورگیری عرفی است را می‌توانیم در بقیه احکام هم به کار ببریم. این نوع فهمِ دلالت خروج از تعبد نیست بلکه عرف عقلایی به سادگی این را می‌فهمد و از دست به جسد عبور می‌کند و می‌فهمد که دست موضوعیت ندارد.

 مثلا اگر به سراغ منظومه قوانین جزایی اسلام برویم سوال این است؛ قوانین جزایی اسلام به نحو موضوعی است یا طریقی؟ یکی از قضات از آقای مرحوم سید عبدالکریم موسوی اردبیلی نقل می‌کرد که ایشان از امام خمینی(ره) همین سوال را پرسیده بودند و امام در جواب گفته بودند: بدیهی است که به نحو طریقی است. تعبیر "بدیهی" حساس است و نشان می‌دهد که تفکر امام اينجا مقاصدی بوده است. مقاصدی به این معنا که عرف عقلایی، مرجع برای فهم نص دینی است و وقتی یک حکم جزایی می‌دهد، جمود بر آن حکم ندارد، طوری که حتی اگر آن حکم نتیجه ندهد، اجرای آن را ادامه دهد! بلکه طریق دیگری را برمی‌گزیند چون نتیجه مورد نظرش را حاصل می‌کند. حکم اگر در زمان دیگر نتیجه ندهد آن حکم اطلاق ندارد. پس ما از ذهنیت تعلیلی کمک می‌گیریم به وصف اینکه این ذهنیت یک ذهنیت عقلایی است نه به وصف اینکه یک مزاج شخصی است.

آیا سخنی در تضاد صریح با فقه مقاصدی از لسان فقها داریم؟

بله؛ مثلا مرحوم آیت الله سید محمد صادق روحانی در استفتایی که از ایشان می‌شود می‌گویند: فقه مقاصدی قیاس است و دشمنی با خداست و حجیت ندارد. نظریه مقاصد نزد مشهور فقهای شیعه مساوی قیاس و ظن به علل است و ظن به علل حجت نیست. دلیل اصلی این احتراز این است که این‌ها در مقاصد بحث نکردند تا زوایای مسئله را بدانند و بلکه در مواردی همین فقهایی که مخالفت سختی دارند مقاصدی جزئی هستند اما آن را مقاصد نمی‌دانند. بسیاری از افکاری که در 5 قرن اول در میان اهل سنت مطرح شده و ما آن را از محرمات در استنباط می‌دانستیم، اصلا با آن‌ها آشنایی نداشتیم و با عناوین دیگری برای آن‌ها استدلال می‌آوردیم. اگر دوست ندارید اسم مقاصد را بیاورید اشکال ندارد اسمش را نیاورید! ممکن است کلمه مقاصد حال شما را دگرگون کند پس با هر عنوان دیگری می‌خواهید از آن بحث کنید که حساسیت روی آن ندارید، اما حداقل درمورد آن بحث کنید و بعد در آن مناقشه کنید. چند نفر از فقها واقعا بحث کردند و مناقشه کردند؟ متاسفانه خیلی کم بوده‌اند.

علت اصلی مخالفت فقهای شیعه با فقه مقاصدی چیست؟

علت اول افتادن در ورطه قیاس و دوم ادعای معرفت علت بدون دلیل و ظن به علت که حجت نیست. چون این دو دلیل مربوط به اهل سنت هست حساسیت بیشتر می‌شود. مثلا اگر امروز گفته شود که فلان استاد فقه مقاصد تدریس می‌کند می‌گویند آن استاد متأثر از اهل سنت است.

 ضرورت پرداختن به فقه مقاصدی در دنیای امروز چیست؟

ضرورت‌های مختلفی وجود دارد؛ اولا ما محتاج تولید یک فقه جدید هستیم، به چند دلیل این احتیاج وجود دارد؛ ما مشکلات روشی در فقه موجود داریم، مثلا فقه موجود خیلی مهندسی و فهمش از نصوص خیلی حرفی است، طریقه تعاملش در تعارض نصوص، در اطلاق و عموم همچنین سلطه اجماع و شهرت ملاحظاتی دارد. به‌هرحال منهج اجتهاد فعلی مشکلات جدی دارد و نتایج خوبی نمی‌دهد، بلکه در برخی موارد نتیجه عکس می‌دهد و با این توصیفات نمی‌تواند باقی باشد.

من شخصا بارها از مرحوم آیت الله سید محمود شاهرودی شنیدم که می‌گفت اداره حکومت با تحریر الوسیله ممکن نیست. کسانی که تجربه دولت و اداره و قوانین مدنی و جزایی و جنایی معاصر و پیچیدگی‌های عمل را داشته‌اند می‌دانند که فقه موجود توانایی پاسخ به این مسائل را ندارد. البته فقه ما غنی است اما درعین‌حال نمی‌تواند بسیاری مسائل را پاسخ‌گو باشد و باید برخی روش‌ها عوض شود. ضمنا تلاش برای حل برخی مسائل با عناوین ثانوی ممکن نیست. بله شاید در چند مورد بتوان با عنوان ثانوی کار را حل کرد اما در ادامه نمی‌شود، بلکه باید برخی تغییرات و حل مسائل در عناوین اولی اتفاق بیفتد.

 در مقابل ما مشکلات روشی هم هست که نیازمند تجدیدنظر است. ما مشکلاتی در فقه زندگی داریم که نمی‌توانیم پاسخ بدهیم و طریقه حل مسئله ما در بسیاری موارد نتیجه سلبی و بلکه عکس می‌دهد. البته من معتقد به شمول الشریعه نیستم و دعوت به فقه شمولی نمی‌کنم اما معتقد به فقه سیستماتیک و منظم هستم. نمی‌شود قوانین امروز نامنظم و حاوی تناقضات داخلی باشد، درحالی‌که امروز ما تهافت‌های قانونی را در فقهمان شاهد هستیم.

 به‌طور مثال یکی از مراجع در جواب استفتائی گفته بود تلقیح زن به منی فردی غیر از شوهر آن زن جایز است و دلیلی بر حرمت آن نداریم. اما بقیه مراجع گفته بودند جایز نیست. یکی از مراجع تفصیل قائل شده و گفته بود: اگر تخمک را در رحم به‌وسیله منی تلقیح کند جایز نیست اما اگر تخمک را در خارج رحم تلقیح کند و آن را داخل رحم بگذارد اشکال ندارد. دلیل این تفصیل هم روایت مشخصی است که اهلش می‌دانند. با ذهنیت حوزوی این نتیجه و جواب برای ما که طلبه هستیم طبیعی است اما یک فرد عادی با ذهنیت غیرحوزوی فرق چندانی بین این دو فرض نمی‌بیند و برای او این تفاوت گذاشتن غیرمنطقی است. واقعا در نگاه عرف عقلایی بین تخمک تلقیح‌شده و منی تفاوتی نیست.

 فقهی که خيلى از فقهاى ما می‌گویند: "قائم علی تفریق المؤتلفات و تألیف المفترقات" نتیجه‌اش غیرسیستماتیک بودن فقه است. فقیه می‌گوید این منهج اجتهادی من هست و بین من و خدای من حجت است و تمام! ولی این فقه نمی‌تواند روشمند باشد و اجزایش پراکنده است و در مواردی اجزایش متناقض و غیرمعقول است. الان در نظامات قانونی اگر تهافتی در قوانین مشاهده شود قانون‌گذار تلاش می‌کند این تهافت‌ها و تناقضات که داخل یک سیستم قانونی هست را برطرف کند. این در حالی است که خيلى‌ها بین ما می‌گویند: "فقه ما مبتنی بر جمع المختلفات وتمييز المؤتلفات است! شهید سید محمد باقر صدر وقتی کتاب اقتصادنا را می‌نوشت این نگاه را کشف کرد و گفت برای حل برخی مسائل مکتب اقتصادی اسلام و ایجاد انسجام در نظام اقتصادی می‌توانیم به سراغ فتاوای فقهای دیگر برویم حتی اگر فقیهی مرده باشد.

 شیخ مهدی شمس الدین هم در نظام فقهی و اجتهادی‌اش تقسیم‌بندی بین احکام دارد و برخی احکام را احکام عُلیا و برخی را احکام دُنیا می‌نامد. هرجا تنافر باشد احکام علیا حاکم است و اگر مشکلی باشد حل می‌کند. مثلا می‌گوید نمی‌توانید بگویید "انما المومنون اخوه"، مومنون در این آیه شامل شیعه و سنی می‌شود، اما نزد ما 50ـ60 حکم در فقه باشد که با این آیه منسجم نیست بلکه متناقض هست و باید این تناقضات را حل کنیم.

 من نمی‌گویم اجتهاد موجود باطل یا صحیح است، اما می‌گویم تناقضاتی وجود دارد که باید حل بشود و یک قانون منسجم داشته باشیم. نظریه مقاصد موفقیت‌هایی در زمینه انسجام داخلی در میان احکام کسب کرده است و طرح شیخ مهدی شمس الدین است که برای حل مشاکل موجود توانایی دارد. پس ما نیازمند چنین طرح‌هایی هستیم که مشکلات منهجی و داخلی فقه را حل کنیم.

نکته دیگر این که تطبیق فقه موجود بر وقایع زندگی مشکل است و امروزه 90 درصد این مشکلات فقهی را با عناوین ثانوی یا عنوان ولی امر حل می‌کنیم. اما آیا ما نمی‌توانیم سیستم فقهی ایجاد کنیم که از این دو عنوان استفاده نکند و خودش بتواند مسائل و مشکلات را بدون کمک این دو عنوان حل کند؟!

اگر گام‌ها و رویکردهای مقاصدی سه گانه‌ای که گفته شد و 5 رویکرد کمک‌کننده که بیان شد را تطبیق کنیم می‌توانیم یک تحول حقیقی در فقه را شروع کنیم. این تجربه شخصی بنده هست؛ من در مباحث فقهی خودم این ذهنیت را تمرین و تطبیق نموده‌ام و دیده‌ام صدها فتوا قابل تعدیل است و خلاصه آرای فقهی بنده هم با همین رویکرد در سايت شخصى من منتشر شده است. حدود 300 فتوا در این مباحث ممکن است مخالف مشهور و منسجم با مزاج مقاصد الشریعه باشد، البته این فتاوا بر اساس تطبیق قواعد و کاملا منضبط است چون من به این نتیجه رسیده‌ام که رهایی از این پنج‌گانه یعنی اجماع، شهرت، خبر واحد، تسامح در ادله سنن و احتیاط و شروع در سه‌گانه فهم تاریخی از خلال سیاقات، تعلیلات نصی و انضمام بعضی از این تعلیلات به دیگر تعلیلات، باعث تغییر حقیقی و مبنایی در صدها مسئله فقهی می‌شود.

رابطه آقای خویی با فقه مقاصدی چطور بوده است؟

ایشان فقیه مقاصدی نبودند. اما آقای خویی گاهی به تفکر مقاصدی، به‌واسطه نگاه و رویکرد عرفی‌شان در فهم متون روایات و نصوص، نزدیک می‌شود. مثلا مناسبات حکم و موضوع در اجتهاد ایشان پرشمار مورد استفاده و استدلال قرار می‌گیرد. ولی سید خویی خیلی کم به متون نگاه تاریخی دارد. مثلا اگر مقایسه‌ای بین روش خویی با منتظری یا فضل الله یا صادقی تهرانی داشته باشیم هیچ مناسبتی بین سید خویی و مناهج این‌ها نیست. در روش خویی خيلى كم از بحث سیاقات تاریخی استفاده مي شود. در بسیاری موارد سیاقات تاریخی را لحاظ نمی‌کند، سید خویی خیلی نادر تعلیلات را اخذ می‌کند. البته از طرف دیگر سید خویی اخذ به اجماع و شهرت هم ندارد و در اجتهاد فقهی جرأت زیادی دارد، ولی همین هم در رساله عملیه ایشان خیلی نمود ندارد. او نه مقاصدی کلی است و نه جزئی، اما گاهی در مواردی فتوای مقاصدی دارد. بلکه شاید بتوانیم بگوییم آقای خویی فقه را از منهج مقاصدی دور کرده است و در جهت تضعیف طریقه مقاصدی است، این بحث را در کتاب "اجتهاد مقاصدی" توضیح داده‌ام. تعامل ایشان با نصوص مثل این هست که این نصوص موجودات لفظی هستند و این نصوص موجودات زنده در تاریخ نیستند و این در منهج آقای خویی کاملا واضح است. اگر آقای خویی با موقعیتی که داشت کمی هم نگاه سیستماتیک به فقه داشت یک گام بلند در این مسیر بود.

 البته ایشان عرفی بودند و مقاصدیین دائما نیازمند ذهنیت عرفی هستند و کسی که به طریقه غیرعرفی بیندیشد نمی‌تواند مقاصدی بیندیشد. مثلا کسی که با دقت فلسفی فکر می‌کند و به‌سراغ نصوص می‌رود نمی‌تواند مقاصدی باشد. فهم مقاصدی مبتنی بر فهم عرفی و عام از نص است نه فهم نخبوی!

شیخ مهدی شمس الدین و علامه فضل الله چطور، آیا نظریه منقحی در فقه مقاصدی داشتند؟

سید فضل الله نظریه منقحی در این مورد نداشتند ولی تجربه مقاصدی داشتند. اما شمس الدین در خلال برخی مقالاتی که نوشته نظریه‌ای ارائه داده است. مخصوصا در مقاله "حول ادله تشریع العلیا" مباحث خوبی دارد. سید فضل الله متوجه فقه مقاصدی بوده و برخی مباحث پراکنده دارد اما شیخ شمس الدین کاملا متوجه بوده است. متوجه بوده که کلمه مقاصد در فضای شیعی منفور است و به همین دلیل سعی می‌کند از آن استفاده نکند و به‌جای آن عنوان "ادله تشریع علیا" را می‌آورد. چون اصطلاح ادله تشریع علیا خیلی نزدیک به ادله حاکمه در اصول امامی است. او تلاش می‌کند برخی تبریرات مقاصدی را در ضمن فضای امامی بیاورد و این یک گام مثبت بوده است.

 شیخ مهدی شمس الدین تلاش کرده با این روش مسائل فقهی را از بالا به پایین حل کند. اما سید محمد باقر صدر نظریاً فقه را از پایین بنا کرده، بعد تلاش کرده به‌واسطه فتاوای قدما فقه را مرتب کند. مسیر صدر از اسفل به اعلی و مسیر شمس الدین از اعلی به اسفل است و مسیر شمس الدین بیش از مسیر صدر می‌تواند متفرقات و تناقضات را ملغی کند و به نظرم شمس الدین گام‌های پیشرفته‌تری دارد و تطبیقا گام‌های او در دو کتاب او نمود دارد: "فقه الجهاد" و "سلسله فقه المرأه"، او در این دو کتاب تلاش کرده که نگاه خودش را تطبیق دهد.

سید فضل الله بحث مستقلی ندارد ولی مباحث مختلف زیادی دارد که ممکن است بعد از جمع و تنقیح آن‌ها نظر منقحی استخراج کرد.

آیا حوزه به سمت فقه مقاصدی خواهد رفت؟

به نظرم این مربوط به حوادث خارج حوزه است. حوزه شیعی به‌خاطر اینکه شیعه اقلیت بوده دائما بر هویتش متمرکز بوده، نه طرح‌های کلان و امتی! در این فضای جهانی اگر شیعه در عالم مورد تهدید نباشد و نفوذ داشته باشد و از مخاطراتی که اصل شیعه را تهدید می‌کند خاطرجمع و مطمئن باشد، ممکن است حوزه به‌سمت این رویکرد برود. اما اگر ما در همین فضای تهدیدِ اصل شیعه باشیم و اینکه ما در مقابل میلیاردها سنی هستیم، حوزه در همین فضای فکری خواهد ماند. البته ممکن است برخی به این سمت بروند ولی اکثر حوزه به این سمت نخواهد بود.

این مسئله فقط مربوط به داخل حوزه نیست و سیاق اجتماعی و سیاسی محیط خیلی اثرگذار است. غالبا چارچوب حاکم بر حوزه محافظه‌کارانه هست و به این زودی هم جو حوزه عوض نمی‌شود. من قبلا درمورد اصلاح حوزه فکر می‌کردم و بعدا به این نتیجه رسیدم که باید این فکر را کنار بگذارم. باید یک مدرسه فکری داخل حوزه بنا کرد که یک جریان کوچک باشد؛ ممکن است در آینده مورد استقبال قرار بگیرد.

 در دنیای مسیحیت پروتستان یک جنبش اصلاحی را آغاز کردند ولی بعد از مدتی هم کاتولیک و هم پروتستان هردو ماندند و امروز هرکدام طرف‌داران زیادی دارند.

شاطبی با چه ایده‌ای به‌سمت قرائت مقاصدی از فقه رفت؟

در مورد شاطبی تحلیلات مختلفی وجود دارد، سوال این است قبل از شاطبی چه چیزی باعث شد طوفی به‌سمت نظریه مصالح برود. یکی از تحلیلات این هست که از بین رفتن دولت عباسی در قرن 7 هجری، که شاطبی 100 سال بعد از آن آمد، باعث شد مسلمین به این فکر کنند که سیستم قدیم کارآمد نبوده و ما باید سیستم جدیدی را ترتیب دهیم که مشکلات ما را حل کند و دنبال نظام فکری جدید بودند البته این احتمال است. به همین دلیل بعد از سقوط دولت عباسی قرافی و طوفی و ابن قیم جوزي و شاطبی ظاهر شدند. احتمالا می‌خواستند از وضع سابق درس بگیرند و با رجوع به تراث اسلامی روش و فکر جدیدی را تولید کنند.

 به نظرم تمام کسانی که در عصر جدید به تفکر مقاصدی می‌اندیشند خود را در مقابل یک مبارزه جدی غرب و شرق با عالم اسلامی دیدند، مبارزه‌ای که اگر نایستند و سیستم فکری خودشان را به شکل منظم و روشمند و عقلانی بازخوانی نکنند می‌میرند! رشید رضا می‌گوید نظریه شاطبی نظریه‌ای عظیم در زمانی ردیء بود.

مذاق شریعت با فقه مقاصدی نسبتی دارد؟

مذاق شریعت مبتنی بر استقراء است، استقرائی که فقیه از خلال تجربه و مطالعات فقهی به آن دست می‌باید. جالب اینکه یکی از بناهای اصلی شاطبی در نظریه مقاصد بر استقراء است و یک فصل کتابش در خصوص استقراء است. به نظرم اصلا مذاق شریعت یک نوع مقاصدی جزئی یا حتی شبه کلی است، مذاق شریعت مبتنی بر چیزی است که نظریه مقاصد بر آن بنا شده است! اما بدون استفاده از اصطلاح مقاصد، اصطلاح مذاق شریعت را آوردند. در واقع مذاق شریعت جمع نصوص برای تقریری عام است، کاری که دقیقا شاطبی آن را در مقاصد الشریعه انجام داده است. در واقع همه این‌ها طرق تعدی از نص بودند که علمای شیعه آن را پیموده‌اند، مخصوصا از زمان وحید بهبهانی تا امروز، بدون اینکه اسم مقاصدی را عنوان کنند و راه را ببندند.

برای آشنایی با فقه مقاصدی به‌معنای جدید چه کتاب‌هایی معرفی می‌فرمایید؟

دکتر جاسر عوده چندین کتاب درمورد مقاصد شریعت دارد و کتب ایشان الان به عربی ترجمه شده و اصل کتب انگلیسی است. کتاب مقاصد شریعت ابن عاشور هم مفید است. آقای نور الدین خادمی هم یک سلسله کتب درمورد مقاصد دارد. ریسونی هم چند کتاب دارد. در فضای شیعی آقای علی دوست مطالبی در فقه مقاصد و همچنین مصلحت دارد. تا حدی آقای مبلغی هم قابل‌استفاده است. کتاب اجتهاد مقاصدی و مناطی بنده هم هست.