السؤال: هل الوظيفة في الدول غير المطبّقة للشريعة الإسلاميّة حرام؟ وهل يعدّ هذا نوعاً من العلاقة مع الظالمين الذين لا شرعيّة لدولهم وحكوماتهم؟ وكيف يخرّج الفقهاء شرعيّة الوظائف الحكومية ودوائر الدولة الرسميّة اليوم؟ فهل كلّها حرام أم في الأمر تفصيلاً ما؟ (مازن، السعودية).

الجواب: المتداول والمعروف أنّ الفقه الشيعي قد اتخذ ـ من الناحية التاريخيّة ـ موقفاً إزاء العلاقة مع الحكومات والأنظمة غير القائمة على أساس إسلامي سليم، طبق الرؤية الفقهيّة، وقد اتسم هذا الموقف في كثير من الأحيان ـ إن لم نقل الأكثر ـ بالسلبيّة، بمعنى رفض هذه العلاقة، إلى درجة أن صارت سياسة قطع العلاقات قطعاً شبه كامل سياسة معروفة ومتّبعة. وقد تركت هذه الرؤية الفقهيّة في واحدة من أهمّ وأخطر الرؤى السياسية وأكثرها حساسيّةً.. تركت تأثيرها واسعاً، لا على نظام الحياة الشيعية فقط، بل على المنهجيّة السياسية والخطوط العامّة للعمل السياسي كلّه. ومن هنا اتسم المذهب الإمامي على أكثر من صعيد بسمة الانعزال عن ممارسة الحياة السياسية السلطويّة، وكثيراً ما انعزل أيضاً عن ممارسة حتى حياة المعارضة، على خلاف الزيديّة والإسماعيليّة. والسؤال هنا كان دوماً حول أنّه كيف يمكن تحديد نمط العلاقة مع الأنظمة التي لا تنتهج رؤيتنا العقائديّة والسياسيّة والفقهيّة؟ وبتعبير آخر: كيف يمكن التعاطي مع الأنظمة السياسية الحاكمة الأخرى بقطع النظر عن مدى شرعيّتها من وجهة نظرنا؟ هل مجرّد عدم اعترافنا بشرعيّتها يبرّر القطع الكامل للعلاقات معها إلا حينما تفرض الظروف الطارئة ذلك أم أنّ عدم الاعتراف هذا لا يشكّل عائقاً أمام بناء علاقة متينة تقوم على أساس القواسم المشتركة بيننا وبين النظام الحاكم القائم بقطع النظر عن اختلاف الرؤى والتوجّهات في مجالات التمايز بيننا؟

وإذا أردنا أن نواجه الموضوع من ناحية فقهيّة آليّة، لنخرج بمحاولة تأصيل لواحدة من أهم المسائل المرتبطة بالفقه السياسي.. إذا أردنا أن نعطي المسألة طابعها وفق الصنعة الفقهيّة. فيمكننا أن نضع يدنا على الموضوع من خلال توجيه ثلاثة أسئلة نطلّ عليها باختصار شديد، وهي:

السؤال الأوّل: ما هي السلطة التي نمنحها صفة الشرعيّة وما هي السلطة التي نسلب عنها هذه الصفة؟ هل كلّ سلطة لا تُبنى على أساسٍ من الرؤى الفقهيّة التي نعتقد بها هي سلطة غير شرعية، أم أنّ الرؤية الفقهية ليست ميزاناً، وإنّما الميزان هو الإطار الإسلامي أو المذهبي العام، بقطع النظر عن الشكل القانوني؟ هل يرتبط معيار شرعيّة الدولة بالمضمون المذهبي أو القانوني الذي تقوم عليه، أم يرتبط بعناصر أخرى كالرأي العام والمقبوليّة العامّة من الشعب؟

السؤال الثاني: هل تقوم علاقاتنا السياسية على الاعتراف بالآخر وضرورته أم أنّ مفهوم العلاقة السياسية يمكن استخدامه بقطع النظر عن موضوع الاعتراف هذا من ناحية نفس البنية الفقهية التي نحملها؟ والسؤال نفسه نواجهه حين نقول: هل أنّ بناء علاقتنا بالآخر تعني بالضرورة أنّنا نعترف به ونشرعنه؟

السؤال الثالث: هل قطع علاقاتنا مع الأنظمة والحكومات ـ وفقاً لما تقدّمه لنا النصوص الدينية الخاصّة هنا ـ حكم مطلق يشمل أيّ آخر، أم هو خاصّ بنوع معيّن من العلاقة هو الذي نصّت النصوص الحديثية عن أهل البيت على ضرورة قطعه معه؟ وماذا تقول الأدلّة والنصوص في هذا المجال؟

إنّ الجواب عن هذه الأسئلة الثلاثة يستطيع أن يحدّد بشكل جيد الموقف من الموضوع هنا.

1 ـ أمّا بالنسبة لجواب السؤال الأوّل، فهو موضوع طويل لا يسعه المقام ولا تسمح الأمانة العلميّة أن نتناوله بطريقة مستعجلة، لكنني سأشير إلى وجه ارتباط هذا السؤال بما نحن فيه بصورة إجماليّة، وذلك أنّنا أمام فرضيات متعدّدة أبرزها:

الفرضية الأولى: إنّ معيار شرعيّة النظام السياسي هو حقّانيته، فإذا كان حقّاً فهو شرعي، وإذا لم يكن حقّاً منطلقاً من النصوص الدينية في قوانينه وممارساته فهو غير شرعي. هذا يعني أنّ كلّ نظام سياسي لا يقوم على نظريّة فقهيّة دينية صحيحة فهو نظام غير شرعي، وهذه هي الفرضيّة الأضيق دائرةً هنا، فإذا قلنا بحرمة التعامل مع النظام غير الشرعي فهذا معناه حرمة التعامل مع كلّ نظام غير حقّ، أي كل نظام لا يطبّق الإسلام وفق النظريّة الصحيحة له مذهبيّاً وفقهيّاً، وتكاد تكون هذه الفرضيّة مقبولة عند جمع كبير من فقهاء المسلمين.

الفرضيّة الثانية: وهي التي اختارها أمثال الشيخ محمّد مهدي شمس الدين، وهي تقول بأنّنا لا نعتبر المضمون العقائدي والفقهي للدولة ميزاناً لشرعيّتها، بل هو معيار كونها حقّاً فقط، وهنا سيختلف الأمر اختلافاً جذريّاً، حيث سيتم التمييز بين شرعيّة السلطة وإسلاميّة السلطة، فقد تكون السلطة شرعيّةً غير إسلاميّة، كما لو قلنا بأنّ الشرعيّة تأتي من رأي الشعب، وقد تكون شرعيّةً إسلاميّة تعمل وفق النظريّة العقدية والفقهية الإسلاميّة الصحيحة، وبهذا ستصبح نظرتنا للنظام الشرعي غير الإسلامي كنظرتنا لمشروع اقتصادي نراه فاشلاً، ولكنّ الدولة الإسلاميّة الشرعيّة تتبنّاه. إنّنا نرى فساد هذا المشروع، لكنّ هذا لا يعني سقوط شرعيّته القانونية ما دام منطلقاً عبر القنوات القانونية الشرعيّة في الدولة الإسلاميّة. إنّ هذه المشاريع شرعيّة، ولكنّها من وجهة نظر الخبير الاقتصادي غير صحيحة. إنّ النظرة إلى علاقة إسلاميّة النظام بشرعيّته بالغة الأهميّة، ولهذا وجدنا بعض الفقهاء يربط مسألة العلاقة مع النظام بإسلاميّته؛ لأنّ إسلاميّته عنده تساوي شرعيّته، فإذا لم يكن إسلاميّاً فهو غير شرعي، ومن ثم قد لا تجوز الوظيفة في مثل هذا النظام، ولا العمل في دوائره الرسميّة إلا بعنوان ثانوي. بينما الذي يذهب مذهب الشيخ شمس الدين يرى أنّ النظام إذا كان مقبولاً شعبيّاً واختارته الأمّة كان شرعيّاً ولم يسمَّ نظاماً جائراً ولا ظالماً، فلا تشمله الأحكام المتعلّقة بالتعامل مع النظام غير الشرعي أو الظالم، فتجوز الوظيفة عنده بلا إشكال، بلا حاجة لدليل خاصّ أساساً.

2 ـ وأما بالنسبة لجواب السؤال الثاني، فالذي يبدو لي أنّه لا توجد ملازمة ـ لا على المستوى النظري ولا على المستوى العملي دائماً ـ بين العلاقة مع الآخر وبين الاعتراف به بمعنى تصحيحه والقبول به والرضا به. فماذا يراد من مقولة (الاعتراف بالآخر)؟ هل نريد الاعتراف به كواقع موجود ونتعامل معه كواقع غير قادرين فعلاً على تغييره؟ أم نريد الاعتراف به بمعنى الاعتراف بحقّانيته إلى الدرجة التي أستطيع أن أعتبره رؤيةً حقّة في مقابل رؤية حقّة أخرى، في إطار دائرة الحقّ الكبيرة؟

لا يوجد نصّ ديني يحظر الاعتراف بالآخر بوصفه أمراً واقعاً قائماً، ولو لم ترَ صحّته، وهذا غير قائم على عنوان ثانوي في القضيّة، فالتعامل اليوم مع دول العالم قائم على هذا الاعتراف، والدولة الإسلاميّة عندما تتعامل مع المعاهدين وسائر غير المسلمين فهي تعترف بدولهم بوصفها أمراً واقعاً، وإلا فما معنى هذه المعاهدات؟! بل هذا هو واقع الفرد المسلم أيضاً حيث لا تخلو تصرّفاته من الاعتراف بالأنظمة والقوانين بهذه الدرجة من الاعتراف، ولولا ذلك لأمرت الشريعة ـ بالعنوان الأوّلي ـ بالهجرة إلى كلّ بلد إسلاميّ فقط أو إلى البلدان النائية الخالية من البشر على وجه الكرة الأرضيّة!! إنّ الشريعة تتعاطى مع هذا الواقع معترفةً بوجوده وبضرورة العمل معه، ولا أقلّ من أنّه لا دليل في الشريعة ينهى عن هذه الدرجة. وعليه، فالقاعدة الأوّلية ـ حتى انتظار الأدلّة الأخرى ـ لا تقتضي حظراً أو تحفّظاً إزاء العلاقة مع الآخر حتى لو أدّت إلى الاعتراف به بهذه الدرجة من الاعتراف، ما لم يطرأ عنوان آخر محرّم، وسوف نرى هل أنّ هذه الدرجة تلازم عنواناً آخر عادةً أو غالباً أم لا؟ بهذا العرض أعتقد أنّه صار واضحاً نسبيّاً مدى علاقة هذا السؤال بموضوعنا، فإنّ أيّة وظيفة أو مسؤوليّة في حكومة الآخر تعني بنظرة عقلائيّة ـ لا محالة ـ اعترافاً به بهذه الدرجة، فإذا كان هذا المقدار محرّماً فسيكون الباب مسدوداً تقريباً إزاء أيّ نتيجة نهائية محلّلة.

3 ـ وأمّا بالنسبة لجواب السؤال الثالث، فإنّه يفرض علينا النظر في الأدلّة الشرعيّة لنرى ماذا تعطينا في موضوع العلاقة مع الدول غير الشرعيّة، وهذا ما يفرض علينا مراجعة الأدلّة التي اُدرجت عند الفقهاء في حديثهم عن حرمة تولّي الولايات والمسؤوليات في دولة الجائرين، وكذلك في إعانة الظالمين. وأبرز هذه الأدلّة ـ باختصار ـ هو:

الدليل الأوّل: الرجوع إلى النصوص الدالّة على حرمة معونة الظالمين، بدعوى شمولها لمعونتهم فيما هو محلَّل، فضلاً عما هو محرَّم.

ويناقش ذلك بأنّ إعانة الظالم إذا كانت على أمرٍ محرَّم فلا إشكال ولا ريب في حرمة ذلك باتفاق المسلمين على ما قيل، وأمّا إذا لم يكن الأمر كذلك، فإنّ عدّ التولّي والتوظّف موجباً لتدوينه على أنّه من أعوانهم وأزلامهم وحماة نظامهم، كما لو كانت الوظيفة في بعض الأجهزة الأمنيّة أو نحوها، فقد يقال بالحرمة هنا أيضاً، وإلا فلا تحرز الحرمة في هذا المورد، ويمكن مراجعة النصوص الصحيحة الواردة في موضوع العلاقة مع الظالمين والتي أدرجها الشيخ الحرّ العاملي في كتاب (تفصيل وسائل الشيعة) في الباب 42 من أبواب ما يكتسب به، ليُعلَم أنّ نَفَس هذه الروايات هو نَفَس تحريم إعانتهم في الحرام أو تقوية وجودهم، أو خسارة الإنسان لدينه بالانتماء إليهم لأنّهم سيسقطونه في فعل الحرام، أو أن يصنّف الإنسان من أزلام هذا النظام، لا مطلق العلاقة معهم، لاسيما بملاحظة أنّ صيرورة شخص في ذلك الزمان من أعوان السلطان معناه أنّه من أزلامه أو قريب من ذلك؛ لأنّ الدولة في ذلك الزمان كانت في الغالب عبارة عن الدواوين والجند ورجال الشرطة وجباة الضرائب وأمثالهم ولم تكن واسعة تشمل مرافق الحياة المختلفة التي يمكن أن لا يكون لها صلة بنفس بقاء سلطة السلطان نفسه، كما هي حال الدولة الحديثة.

الدليل الثاني: التمسّك بقوله تعالى: (وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لَا تُنْصَرُونَ) (هود: 113)، بدعوى ظهورها في الحرمة، والوظيفة في دول الظالمين ركونٌ إليهم.

ويناقش هذا أيضاً بأنّ ظاهر الآية الكريمة هو الركون إليهم، بمعنى الميل والاعتماد والرضا بهم، وهو أخصّ من المدّعى، فلو كان يعمل في وظائف الدولة المختلفة لكنّه كان معارضاً ويبدي عدم رضاه فلا يصدق في مورده الركون، بل في بعض الوظائف غير الأساسيّة والتي يعمل فيها غالب الناس كالمؤسّسات التجارية والصناعية والزراعية والتربوية والتعليمية والصحّيّة، والتي هي في الحقيقة لخدمة الناس، يشكل صدق الركون على نفس التوظّف. نعم لو قامت ثورة شرعيّة في البلاد بحيث تعمل على إسقاط النظام الجائر، فقد يصدق في بعض الموارد أنّ البقاء في وظائف الدولة ركونٌ إليه وسكوت عنه وعدم مشاركة في الإسقاط الواجب للنظام، لكنّها حالات مورديّة لا قاعدة عامّة.

الدليل الثالث: التمسّك بما دلّ على حرمة الولاية في حكومة الجائر، وهي مجموعة روايات أوردها الشيخ الحرّ العاملي في (تفصيل وسائل الشيعة)، في الباب 45، من أبواب ما يكتسب به.

وإذا راجعنا هذه النصوص ـ والمقام لا يسع التفصيل ـ فسوف نرى بعضها ضعيف السند، فيما يدلّ بعضٌ آخر على الحرمة من باب أنّه لن يسلم المتولّي من فعل الحرام لا من باب حرمة التولّي ولو مع العلم بعدم ارتكاب الحرام، وفي بعضٍ ثالث ما يفيد حكماً خاصّاً بالسائل وحالة خاصّة زمنيّة، وفي بعضٍ رابع ما يُرجع النهي إلى النهي عن الظلم نفسه في هذه الولايات، وفي بعضٍ خامس التحذير من الهلاك لطالبي الرئاسة، وهذا لا ربط له بالموضوع، وفي بعض سادس النهي عن السعي في حوائجهم وإعانتهم لبقائهم وتقوية شوكتهم، فليس هناك في النصوص مقدار متيقّن يمكن الوثوق بصدوره يدلّ على الحرمة بنفسها ولو من دون هذه العناوين جميعاً، كما هي الحال في أغلب وظائف الدولة في هذا العصر، بل قد وردت في بعض النصوص الرخصة في التولّي إذا كان في ذلك مصلحة للناس وللإخوان، كما حصل مع علي بن يقطين في العصر العباسي.

والنتيجة: إنّ الحصول على وظيفة في دولة غير شرعيّة ـ على الخلاف في معيار شرعيّة الدولة، وهل هو إسلاميّتها أم مقبوليتها الشعبيّة ـ مع عدم الاعتراف القلبي بهذه الدولة، ليس محرّماً، إلا إذا أوجب حراماً أو الإعانة للظالمين على حرام، أو أوجب تقوية الظالمين والانضواء تحت لوائهم، فيكون حراماً ما لم تكن مصلحة أهم. علماً أنّ من أبرز المصالح الهامّة اليوم والتي يحتاج الفقيه للنظر فيها هو أنّ تحريم الوظيفة في حكومة الظالم ودولته معناه انزواء المؤمنين عن الوظائف ومواقع النفوذ وامتلاك غيرهم من غير المؤمنين لها، الأمر الذي يضعف المؤمنين ويفوّت عليهم تأمين مصالح جماعتهم داخل الدولة وعلى المستوى العام، وهو أمر مهم جدّاً في هذا الإطار، قد يؤدّي عدم الالتفات إليه إلى مآسي على أبناء مذهب معين أو على المؤمنين والحالة الدينية. وعلى الفقيه أن يلتفت إلى ذلك في فتواه هنا ليلاحظ المصالح الأهم على مستوى الأمّة حتى لا تُترك الوظائف ومواقع الحياة المختلفة لغير المؤمنين، فيبقى المؤمنون أو الأقلّيات في عزلةٍ وضعف، لا يدافعون معهما عن أنفسهم أو يحقّقون مصالحهم ومطالبهم المشروعة في ظلّ أنظمة غير عادلة ولا تعطي المواطن حقّه بشكل متوازٍ، لاسيما في حالة ما إذا كان تمنّع المؤمنين عن الوظيفة في دوائر هذه الدولة لن يُضعفها أبداً لوجود البديل من أبناء المذاهب الأخرى أو الطوائف الأخرى أو من غير المؤمنين المتديّنين، ومن ثمّ سوف تستمرّ هذه الدولة بحالتها الطبيعة دونهم، ولن تكون الخسارة إلا على المتمنّعين أنفسهم. وهذا أحد أشكال ربط الفتوى بالمصلحة النوعية الثانوية وبعناصر الزمان والمكان حتى لو كان الحكم الأوّلي هو الحرمة، وقد رأينا أنّ بعض الفتاوى الشبيهة بما نحن فيه تركت أثراً سلبيّاً في هذا الإطار نتيجة عدم وجود قراءة مستقبليّة لمواقف حسّاسة من هذا النوع.