حیدر حب الله[1]

به قلم: سعید نورا و مصطفی مهدوی

محمدمهدی شمس الدین در بازه­ ی زمانی (1936 ـ 2001م) می­زیسته است. او یکی از علمای معروف در دنیای عرب است. شمس‌الدین سهم زیادی در ارائه‌ی افکار اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، تاریخی و فقهی داشته است. متأسفانه شخصیتی با این حجم از آثار و فعالیت تا به امروز در حوزه‌های علمیه جز در موارد محدود، شناخته شده نیست.[2] او بیش از 30 عنوان کتاب و تعداد زیادی مقاله را به جامعه‌ی علمی تقدیم کرده است. یکی از تمایزهای شمس الدین به کارگیری اسلوبی صریح و شفاف در بیان افکار است. معمولاً دیده نمی‌شود در بیان افکار خویش اهل پیچ و تاب و اضطراب در بیان باشد بلکه نکته‌ی مد نظر خود را با صراحت و وضوح کامل بیان می‌کند، البته بحثی که در این موضوع ارائه کرده است از این ناحیه یک استثناء به شمار می‌رود؛ چرا که بیان او در این بحث ابهاماتی دارد که تا حدی باعث ایجاد غموض در نظریه‌ی وی شده است.

شمس الدین مانند بسیاری از دانشمندان دیگر، مراحل مختلفی را در زندگی علمی خود طی کرده است. کسی که آثار او را پیگیری کند به وضوح خواهد دید زندگی فکری و علمی او تغییرات گسترده‌ای را به خود دیده است.

تغییرات اساسی زندگی او را می‌توان به دو مرحله‌ی نجفی و لبنانی تقسیم کرد، مرحله‌ی لبنانی او از اوایل دهه ی 90 میلادی شروع و تا پایان عمر یعنی سال 2001 میلادی ادامه پیدا کرد. وی قبل از دهه‌ی 90 قرابت بیشتری با مدرسه‌ی رسمی اجتهاد داشت، هر چند در همان زمان هم بخشی از فکر او را اسلام سیاسی به خود مشغول کرده بود اما در اوایل دهه‌ی 90 فکر او دچار یک تحول بنیادین شده و قرائت کاملاً متفاوتی نسبت به نصوص و تاریخ پیدا کرد.

او در موضوع بحث حاضر مقاله‌ای را به رشته‌ی تحریر درآورده است که در اواسط دهه‌ی اخیر از قرن گذشته در مجله‌ی منهاج بیروت و سپس در کتاب «الاجتهاد و الحیاة» و بعد از آن در کتاب «الاجتهاد و التجدید فی الفقه الإسلامی» به چاپ رسیده است. مطالب آن مقاله به همراه برخی از نکات دیگر که در بقیه مباحث او نسبت به گستره‌ی شمولیت شریعت آمده است را در ادامه ارائه می‌کنیم.[3]

می‌توان نظریه شیخ شمس الدین را در ضمن چند مولفه توضیح داد:

1ـ تقسیم ادله‌ی شرعی به مبادی عام و احکام کلی

او ادله‌ی شرعیه را از جهت آنچه بدان تعلق گرفته است به دو قسم تقسیم می‌کند:[4]

قسم اول، ادله‌ی احکام کلی: ادله‌ای که به بیان احکام کلی اختصاص دارند. مانند ادله‌ی عبادات و تفاصیل آن‌ها، ادله‌ی احکام مرتبط با ارتباطات خانوادگی و تفاصیل آن، احکام روابط اقتصادی مثل بیع، اجاره و…، ادله‌ی محرمات همچون زنا، شرب خمر و… . چه بسا بتوان این قسم را همان ادله­ ی دال بر احکام اولی در اصل شریعت دانست.

قسم دوم، ادله‌ی قواعد و قوانین فراگیر: این ادله، حکم حالاتی که بر فرد و امت عارض می‌شود را بیان می‌کنند. برخی از این ادله اختصاص به حوزه‌ی معینی داشته در حالی که برخی از آن‌ها تمام جوانب زندگی را شامل می‌شوند؛ مانند قاعده نفی ضرر و حرج، قاعده میسور و معسور، قاعده یسر، قاعده وجوب حفظ نظام و مانند این ها. چه بسا بتوان گفت قسم دوم همان چیزی است که در اصطلاح رسمی فقه از آن با عنوان ادله‌ی احکام ثانویه یاد می‌شود.

در نظر شمس الدین هر دو قسم از ادله‌ی احکام به شکل قضایای حقیقیه بیان شده‌اند و هر دو در دایره­ ی کاری فقیه تعریف می‌شوند. تفاوت در آن­جاست که وی متعلق ادله‌ی قسم اول را افعال، تروک و اشیاء دانسته، درحالی که متعلق ادله ­ی قسم دوم را حالات می‌داند؛ به عنوان مثال در لاحرج و لاضرر مشاهده می‌کنیم حکم حالت ضرر و حرج بیان شده است.

بعد از آن که ادله‌ی احکام مشخص شدند این سؤال مطرح می‌شود که آیا با وجود این ادله منطقه‌ی فراغ معنا دارد یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا این دو قسم تمام حیات بشر را می‌توانند تحت پوشش خود قرار دهند یا مناطقی خالی از حکم باقی می‌ماند؟

شمس الدین در جواب این سؤال می‌گوید، پاسخ به مبنای فقیه بستگی دارد:

• اگر تصویب اشعری را قبول کرده باشد: در این صورت منطقة الفراغ وجود خواهد داشت. چه این­که بر اساس این مبنا اساساً حکم واقعی وجود ندارد بلکه حکم، همان حکمی است که فقیه به آن می‌رسد.
• اگر قائل به مذهب مخطئه یا تصویب معتزلی باشد: در این صورت جایی برای منطقة الفراغ نخواهد بود؛ چه این که در هر دو مبنا، وجود حکم واقعی نسبت به همه‌ی وقایع در شریعت مفروض است هر چند که براساس تصویب معتزلی این حکم در موارد مخالفت با اجتهاد فقیه تغییر می‌کند.

2ـ دایره‌های ممكن برای منطقه فراغ تشریعی

شمس الدین در این­جا ادله‌ی احکام و تقسیم­بندی آن­ها را رها کرده و به سراغ تصویرهای ممکن از منطقه ی فراغ تشریعی می‌رود و سه دایره احتمالی برای آن را در نظر می‌گیرد:

دایره‌ی اول، محدوده‌ی الزامیات: منظور از الزامیات محدوده‌ی موضوعات، افعال و تروکی هستند که در آن‌ها الزام وجود دارد.

دایره‌ی دوم، محدوده‌ی مباحات: مقصود، آن احکامی است که از دایره‌ی الزامات خارج­اند. در این بین تفاوتی نمی‌کند آنچه مباح شده است توسط ادله‌ی عام یا خاص مباح شده باشد. او می‌گوید گاهی بر اساس تغییرات شرایط و احوال این دایره از حکم اولی اباحه خارج شده و متصف به صفت الزام می‌گردد، این تغییر حکم، در سایه‌ی عروض عناوین ثانویه رخ می‌دهد.

دایره‌ی سوم، محدوده‌ی مجهولات: مراد او از این دایره، آن محدوده‌ایست که هیچ گونه خطاب خاص یا عامی نسبت به آن از جانب شرع وارد نشده است. این همان دایره‌ایست که نصی در مورد آن صادر نشده است.

اموری مانند، بیع اعضا، اسلحه‌های کشتار جمعی، سیطره‌ی بر فضا، مسائل محیط زیست به معنای امروزی آن، استفاده‌ی گسترده از منابع و انرژی‌های زمین و…، جزء دایره‌ی مجهولات قرار دارند. این­ها اموری هستند که رنگ و بویی از آن‌ها در نصوص دیده نمی‌شود و جزء موضوعات نوپدید به شمار می­روند.

شمس الدین راه‌ حل مشکل مجهولات را در مراجعه به «قوانين بالادستی» معرفی می‌کند. این ادله در نزد او مجموعه‌ای از نصوص هستند که اصول کلی و ارزشی را به ما معرفی می‌کنند؛ مانند آیه‌ی تأسیس اصل عدل و احسان که می‌فرماید ]إن الله یأمر بالعدل و الإحسان[ یا آیه‌ی تسخیر طبیعت که می‌فرماید]خلق لکم ما فی الأرض جمیعا[، سؤالی که به ذهن می‌رسد آن است که با وجود این نصوص چرا شمس الدین آن‌ها را ضمن مجهولات معرفی می‌کند؟ پاسخ آن است که در نگاه شمس الدین این نوع از ادله تنها ارزش‌ها و اصول کلی را بیان می‌کنند و هیچ صیغه‌ی تنظیمی و قانونی به ما ارائه نمی‌کنند؛ به همین دلیل است که او محدوده‌ی مجهولات را خالی از نص و تنها دارای اصول کلی و ارزشی معرفی می‌کند.

با تأمل در این سه دایره‌ درخواهیم یافت که فراغ تشریعی در دایره‌ی اول که همان دایره‌ی الزامات است وجود ندارد؛ چرا که شارع به عنوان اولی در این دایره به جعل تشریع پرداخته است. آری، ممکن است گاهی بر اساس عارض شدن عناوین ثانویه، دچار تغییر حکم شود اما این تغییر حکم به معنای فراغ تشریعی نخواهد بود؛ زیرا عنوان ثانوی نیز خود توسط شریعت تبیین شده و حکم آن مشخص گردیده است.

اما نسبت به دایره مباحات می‌گوید، برخی گفته‌اند (به نظر می‌رسد شهید صدر را مدنظر داشته است) ولیّ­ امر می‌تواند در این دایره بدون استعانت از عناوین ثانویه به جعل حکم الزامی بپردازد، در حالی که تغییر احکام مباح در این دایره نیز جز با عناوین ثانویه خطا است. شمس الدین با این بیان به مخالفت وجود منطقة الفراغ در محدوده‌ی مباحات برخاسته و وجود چنین منطقه‌ای را در این محدوده انکار کرده است.

نسبت به دایره‌ی سوم یا همان دایره‌ی مجهولات ایشان معتقد است اساساً قانون­گذاری در این دایره توسط شارع مقدس محال است. قضایای موجود در این دایره جزء اموری هستند که به مرور زمان پدید می‌آیند؛ امری که قانون­گذاری برای همه ­ی این امور متغیر را غیر ممکن می‌سازد. اضافه بر آن­که وضع امثال این قوانین، با سطح درک مردمی که در عصر صدور می­زیسته ­اند تناسبی نداشته است. این امور با پیشرفت علوم و تغییراتی که در سبک زندگی مردم به وجود می‌آید پدیدار می‌شوند. به همین دلیل امکان جعل حکم در چنین اموری در عصر نص وجود نداشته است؛ به عنوان مثال امکان جعل قانون در 1400 سال قبل در مورد قضایای زیست محیطی که امروزه بشر با آن‌ها دست به گریبان است، وجود نداشته است. اموری مانند حفظ محیط زیست، کنترل جمعیت در جهان و… با صرف حکم به ضرورت حفظ محیط زیست یا کنترل جمعیت قابل پاسخ نیستند بلکه برای تحقق این اهداف (حفظ محیط زیست و کنترل جمعیت) نیازمند مجموعه­ ای از قوانین­ جزئی و کاربردی هستیم.

در نظر شمس‌الدین شریعت برای عبور از این گردنه­ ها، به جای وضع قوانین جزئی، تنها به بیان ارزش‌ها و اصول کلی پرداخته است. ارزش‌ها و اصول کلی در نگاه او نقش چارچوب‌هایی را بازی می‌کنند که بشر باید در داخل آن‌ها و با الهام گرفتن از آن‌ها به جعل قانون و صیغه‌های تنظیمی برای اداره‌ی زندگی خود بپردازد.

بنابراین شمس الدین منطقه فراغ تشریعی را مختص به دایره مجهولات می‌داند، اما با این حال تمام تلاش خود را می‌کند از اصل «ما من واقعة إلا و لها حکم» حفاظت کند؛ به عبارت دیگر او با وجود اقرار و تأکیدی که بر اصل «ما من واقعة إلا و لها حکم» دارد، محدوده‌ی مجهولات را به عنوان منطقة الفراغ معرفی می‌کند. باید در ادامه ببینیم آیا او موفق می‌شود بین اقرار به شمولیت و خالی بودن دایره‌ی مجهولات از حکم جمع کند یا خیر؟

3ـ کیفیت استنباط حکم در دایره­ ی مجهولات

سؤالی که در این مرحله مطرح می‌شود آن است که با وجود اقرار به عدم وجود حکم اولی و ثانوی در دایره‌ی مجهولات از یک طرف و اقرار به قاعده‌ی «ما من واقعة الا و لها حکم» از طرف دیگر، چگونه و با چه مکانیزمی حکم قضایایی که در دایره‌ی مجهولات جای گرفته‌اند مشخص می‌شود؟

ایشان برای پاسخ به این سؤال از مفهوم احکام تدبیری سخن به میان می‌آورند. احکام تدبیری در نگاه ایشان، احکامی موقت هستد که برای اداره حیات بشر تولید می‌شوند و جزء احکام الهی و ثابت در اصل شریعت به شمار نمی‌روند. تمام قوانینی که در این محدوده وضع می‌شوند به وجود آورنده‌ی این احکام تدبیری هستند. او می‌گوید تمام قوانین ارائه شده از سوی ولی­ امر، دولت، نمایندگان مردم و…، احکام تدبیری نامیده می‌شوند؛ دقیقاً مانند قاضی که احکام وی احکامی زمانی و مرحله‌ای به شمار می­ آیند.

فقیه برای به دست آوردن احکام تدبیری دو راه پیش روی خود دارد:

1. استفاده از ارزش‌ها و اصول کلی (ادله­ ی قوانین بالادستی): او در کتب خویش لیستی از این اصول و ارزش‌ها را تهیه کرده است، مواردی چون، اخوت اسلامی، عدل و…، جزء این موارد به شمار می‌آیند.
2. استفاده از تجربه‌ی نبی مکرم و ائمه عليهم السلام: دومین منبعی که می‌تواند برای استخراج احکام تدبیری مورد استفاده قرار گیرد، تجربه‌ی معصومین عليهم السلام است. فقیه با مطالعه‌ی آثار باقی مانده از ایشان، به سراغ قرائن موجود در احکام تدبیری ایشان می‌رود و پس از دست‌یابی به آن‌ها و اکتشاف روش و علت جعل حکم تدبیری توسط نبی| همان علت و روش را در موارد مشابه به کار می‌گیرد؛ مثلاً وقتی در جنگ خیبر نبی مکرم به دلیل جلوگیری از نابود شدن مرکب‌ها (وسائل حمل و نقل ضروری) از ذبح آن‌ها جلوگیری می‌کند، فقیه هم می‌تواند از همین روش و همین علت در موارد مشابه استفاده کند و به این ترتیب نظامی از قوانین را در دایره‌ی مجهولات ارائه کند.

به این ترتیب می­توان با استفاده از ارزش‌ها و اصول کلی از یک طرف و تجربه‌ی معصومین از طرف دیگر، نظامی قانونی ارائه کرد. این ارزش‌ها و اصول در نظر شمس‌الدین نه جزء احکام الهی هستند و نه حتی منشأ احکام الهی به شمار می‌آیند، بلکه تنها اصولی شرعی جهت تدبیر امور به حساب می‌آیند؛ اصولی که بشر هنگام وضع قانون باید آن­ها را مد نظر گرفته و در سایه ی آن­ها به وضع قانون بپردازد. ایشان در این­جا از طرفی اصرار دارد این احکام تدبیری به عنوان احکام الهی معرفی نشوند و از طرفی دیگر می‌خواهد آن‌ها را در ضمن شریعت اسلامی معرفی کند تا قانون شمولیت پابرجا بماند.

این‌جا نقطه‌ای است که شیخ شمس الدین را از دیگر معتقدین به شمولیت شریعت جدا می‌کند. وی معتقد است در منطقه‌ی مجهولات هیچ نصی نه به عموم و نه به خصوص وجود ندارد که خود اقرار و اعترافی نسبت به تفکر «ما لا نص فیه» از ناحیه فقیهی شیعی به شمار می­ آید. اما در عین حال شریعت چارچوب‌های کلی را در این زمینه وضع کرده است که در سایه‌ی آن‌ها احکامی تدبیری و زمانی به دست می‌آیند. اما در مقابل اجتهاد رسمی اصرار دارد که در این دامنه نیز احکامی شرعی به دست دهد.

برای توضیح بیشتر مسائل مربوط به محیط زیست را به عنوان مثال ذکر می­کنیم. در هیچ یک از ادله­ ی شرعی هیچ اشاره ­ای به قوانین محیط زیست نشده است. آیا با نبود قوانین محیط زیست در شریعت می­توان این موضوع را رها کرد؟ جواب شمس­ الدین به این سؤال منفی است. ما باید در­باره­ ی قوانین زیست محیطی با رصد روش نبی در برخورد با مسائل غیر منصوص و با رصد اصول و قوانین بالادستی شریعت مانند قانون تسخیر و عدل و امثال آن­ها بتوانیم و روش­ها و اصول کلی قانون­گذاری در این مسائل را مشخص کنیم. پس از مشخص شدن آن اصول و روش­ها این انسان است که به در سایه­ ی آن­ها به وضع قوانین مورد نیاز می­پردازد؛ قوانینی که از طرفی روح شریعت در کالبد آن­ها وجود دارد و از طرفی دیگر احکام اولیه و یا ثانویه­ ی شریعی محسوب نمی­شوند؛ بلکه احکامی تدبیری به شمار می­آیند که برای مدت محدودی وضع شده­ اند.

4ـ مسؤول تشریع و قانون­گذاری در دایره‌ی مجهولات

چه کسی مسؤولیت قانون­گذاری در دایره­ ی مجهولات را بر عهده دارد؟ در نگاه شمس ­الدین برای پاسخ به این سؤال باید دو عصر مختلف را جداگانه مورد بررسی قرار داد:

عصر حضور: معصوم در عصر حضور مسؤولیت وضع حکم در این دایره را بر عهده دارد. او نه به عنوان پیامبری که به او وحی می­شود و نه به عنوان امام معصوم بلکه به عنوان کسی که ولایت و حاکمیت سیاسی به او سپرده شده است این مهم را به انجام می­رساند. مسؤولیت مذکور همان است که قرآن در باره ­ی آن می­فرماید:> إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنينَ خَصيما< (نساء: 105) بنابراین آیه نبی مکرم بر اساس «ما أراک الله» حکم می­کند. باید توجه داشته باشیم که مفهوم «ما أراک الله» در نظر شمس الدین منحصر در وحی به شکل متعارف آن نیست، بلکه اعم از آن محسوب می­شود.

 عصر غیبت: آقای شمس الدین از این عصر در برخی از نوشته­ ها خود با نام «عصر سیاسی امت» یاد کرده است. مسؤولیت قانون­گذاری در این عصر بر عهده­ ی فقیه جامع الشرایط است. علت این امر در ادله ­ی حجیت فتوا و حکم او نهفته است. او در این که مسؤولیت مذکور به فقیه واگذار می­شود، تفاوتی بین مبنای خویش (ولایت امت بر خود) و نظریه­ ی ولایت فقیه نمی­بیند.

او پس از تعیین مسؤول قانون­گذاری در عصر غیبت، تقسیمی از دوایر موجود در محدوده‌ی مجهولات ارائه می‌دهد تا پس از آن بپرسد: آیا در تمام دوایر موجود در محدوده‌ی مجهولات، فقیه مسؤولیت جعل قانون را به عهده دارد یا تنها در برخی از آن‌ها مسؤولیت جعل قانون به عهده‌ی فقیه است؟ مجهولات را می‌توان به چهار دسته تقسیم کرد:

1. دایره‌ی اول: موضوعات خارجی، مانند تحریم استعمال تنباکو و… .
2. دایره‌ی دوم: ارتباطات، مانند تحریم ارتباط با اسرائیل و… .
3. دایره‌ی سوم: محدود کردن آزادی فردی از طریق وضع قوانین ساختمان سازی و قوانین راهنمایی و رانندگی و… .
4. دایره‌ی چهارم: تصرف در نفس، مانند اهدای اعضا، عملیات استشهادی و… .

آیا در تمام موارد مذکور لازم است شخص قانون‌گذار فقیه جامع الشرایط باشد یا تنها در دایره‌ی اول یعنی دایره‌ی موضوعات، شرط فقاهت لازم است؟

شمس الدین در پاسخ به این سوال مهم می‌گوید:

الف) بر اساس مبنای ولایت عامه ­ی فقیه: در این صورت به نظر می‌رسد که باید حق قانونگذاری را در تمام چهار دایره، از شئون فقیه بدانیم. اما شمس الدین معتقد است مستند چنین سخنی ادله­ ی حجیت قضا و فتواست، در حالی که سلطه­ ی فقیه در اینجا ناشی از ولایت اوست نه فقاهت، مگر این که بگوییم ولایت متفرع بر فقاهت است. در این صورت به جهت فقاهت ولایت در تمام این دوایر را خواهد داشت در نهایت ولیّ­ امر برای تنقیح موضوعات و… باید به اهل خبره مراجعه کند.

ب) بر اساس مبنای ولایت امت بر خویش: نظریه «ولایة الأمة علی نفسها» نظریه‌ای است که شمس الدین در مراحل بعدی از زندگی خود آن را برمی‌گزیند و بر این اساس دموکراسی را در عصر غیبت مشروع به شمار می‌آورد در حالی که در مراحل اولی زندگی علمی خود به نظریات رایج میان جنبش‌های اسلامی معتقد بود نظریاتی که بر اعتقاد استوار هستند نه هویت فرد و دموکراسی را به طور کامل رد می‌کنند[5]. بر اساس این نظریه شمس الدین تفصیلی را مطرح می‌کند:

در حیطه ­ی موضوعات و تصرف در نفس (دایره­ ی اول و چهارم) مسؤولیت قانون­گذاری بر عهده­ ی فقیه است، اما در حیطه­ ی روابط (مانند تحریم تعامل با اسرائیل) و موارد مربوط به آزادی انسان (مثل واردات و صادرات کالا و…) این مردم و امت­اند که باید از طریق نمایندگان خود و بدون نیاز به فقیه به وضع قانون بپردازند؛ اگرچه احوط آن است که نظر فقیه در تمام موارد لحاظ شود.

نقطه ­ی افتراق این دو مورد آن است که در حیطه ­ی موضوعات و تصرف در نفس، تشریع از سنخ حکم شرعیِ الهی بر موضوعات منصوص است و غالباً تشریع در این قسم از سنخ حکم ثانوی است، اما روابط و امور مربوط به آزادی انسان (مانند قوانین عبور و مرور، بازار،حفظ ثروت­های ملی و…) اموری اجرایی هستند که بر اساس قوانین بالادستی شریعت ولایت مردم بر آن موراد حتی در عصر حضور نیز ثابت شده است.

با معین شدن مسؤول قانون­گذاری در نظر ایشان، اگر بخواهیم از ماهیت حکم قانون­گذار در حیطه ­ی مجهولات سخن بگوییم، خواهیم دید که ایشان اصطلاح حکم ولایتی یا ولایی را با آن­چه در نظریه­ ی خود عرضه کرده است منسجم می­بیند؛ چرا که این اصطلاح همان­گونه که شمس الدین نیز معتقد است، حکم را به حیثیت ولایت ربط می­دهد نه نبوت و امامت و نه فقاهت.

5ـ حق تشریع و دوگانه­ ی وضع قانون يا اکتشاف آن

بعد از این‌که مسؤول تشریع در دایره‌ی مجهولات مشخص شد، علامه شمس الدین سؤالی را نسبت به ماهیت فعالیت او در دایره‌ی مجهولات مطرح می‌کند: آیا قانون‌گذار در دایره‌ی مجهولات به کشف حکم می‌پردازد یا خود حکم جدیدی وضع می­کند؟

ممکن است گفته شود با وجود اعتراف ایشان به عدم وجود نص در دایره‌ی مجهولات، سخن گفتن از کاشفیت این قوانین معنی نخواهد داشت ولی با توجه به آن­که ایشان تنها عدم صدور نص را قبول کردند ولی از طرفی شمولیت احکام واقعی را پذیرفته‌اند. بنابراین این سؤال صحیح خواهد بود و برای اثبات انسجام داخلی نظریه‌ی ایشان کاملاً ضروری است.

وی در جواب سؤال فوق بر اساس مبانی مختلف، پاسخ خود را ارائه می‌کند:

• بر اساس مبنای تصویب اشعری: ماهیت عمل قانون‌گذار وضع حکم جدید، یا همان انشاء و تأسیس است. اساساً در تصویب اشعری، فارغ از اجتهاد فقیه حکمی وجود ندارد که بخواهد کشف شود؛ بنابراین کشف حکم در این مبنا سالبه به انتفاء موضوع است. بنابراین نظر مجتهد یا اجماع امت از طریق نمایندگان موجب وضع حکم جدید خواهد بود.
• بر اساس مبنای تخطئه و تصویب معتزلی: و در ضمن این مبنا نیز، دو مبنای دیگر قابل طرح است:
• مبنای شمولیت: اگر قاعده‌ی «ما من واقعة الا و لها حکم» را پذیرفتیم در این حالت ماهیت عمل قانون‌گذار تنها اکتشاف حکم خداوند متعال خواهد بود، به عبارت دیگر قانون‌گذار با وضع صیغه‌های تنظیمی، در صدد کشف احکام الهی است. قانون‌گذار برای دست‌یابی به این هدف، احکامی که ماهیتی زمانی و تدبیری دارند وضع می‌کند. با توجه به این بیان، وجود فراغ حقیقی در نصوص صادره، با وجود فراغ در احکام الهی مساوی نیست؛ احکام الهی، احکامی شامل و فراگیر هستند ولی نصوص، نمی‌توانند آینه‌ی تمام نمای آن‌ها باشند. وظیفه‌ی قانون‌گذار آن است که با توجه به قوانین بالادستی و تجربه‌ی پیشوایان معصوم، وظیفه‌ی مسلمانان را در زمان حاضر تعیین کند؛ وظیفه ­ای که باید با حکم واقعی خداوند در این لحظه زمانی مطابق باشد.

بر این اساس دیگر از این ناحیه ضرورتی نسبت به بهره­مندی قانونگذار از صفت «ولیّ» نیست؛ چرا که عملیات اکتشاف حکم، با فقاهت گره خورده و نیازی به استفاده از ولایت وجود ندارد.

• مبنای عدم شمولیت: در این صورت پر واضح است که عمل قانون‌گذار عملی انشائی و تأسیسی است؛ چرا که حکمی وجود ندارد تا قانون‌گذار به کشف آن بپردازد، عدم وجود نص مساوی است با عدم وجود حکم و عدم وجود حکم امری است که فرضیه‌ی کشف را به کلی از میان برمی‌دارد.

از آن‌جا که شمس الدین از طرفی قائل به مسلک تخطئه و از دیگر سو معتقد به شمولیت شریعت است، عمل قانون‌گذار در نگاه ایشان، ماهیتی اکتشافی دارد و نمی‌توان آن را ذیل انشا و تأسیس تعریف کرد. بنابراین شخصی که به این مهم می‌پردازد فقیه به عنوان فقیه است نه به عنوان ولی امر.

6ـ مجوز قانون‌گذاری در دایره‌ی مجهولات

شمس­ الدین در این مرحله تلاش می­کند، مستندی که بتواند قانون­گذاری در دایره ­ی مجهولات را تجویز کند ارائه کند. وی می­گوید برخی برای این مهم از آیه­ ی زیر استفاده کرده­ اند: >يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ في‏ شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْويلا<(نساء: 59) ایشان بر اساس این آیه فقیه را دارای حق قانون­گذاری دانسته­ و اطاعت او را بدان دلیل که ولی­ امر است واجب دانسته­ اند.

اما علامه شمس ­الدین پس از کنار گذاشتن نظریه­ ی ولایت عامه­ ی فقیه و اعتقاد به فراگیری آیه نسبت به مطلق ولی­ امر این استدلال را نمی­پذیرد و به مناقشه­ ی آن می­پردازد. در نظر ایشان آیه تنها بر ضرورت اطاعت از ولی­ امر دلالت می­کند. در این مسأله بین اینکه امرِ ولی ­امر، فتوای خود او باشد یا فتوای دیگران تفاوتی نیست. با این حال در نظر شمس ­الدین تنها فقیه دارای حق­ قانون­گذاری است. علت انحصار این حق در فقیه نیز، همان تحلیلی است که ایشان از ماهیت فعالیت قانون­گذاری ارائه داد؛ به عبارت دیگر چون ماهیت قانون­گذاری در نظر ایشان با توجه به مبنای تخطئه و پذیرش شمولیت، کشف قانون است و نه وضع آن، دیگر جایی برای واگذاری این امر به غیر فقیه باقی نمی­ماند و باید به همان ادله­ ی اجتهاد و فتوا و مانند آن مراجعه کرد.

7ـ نظریه­ ی شمس­ الدین و ارتباط آن با انعطاف پذیری شریعت

آخرین مشخصه­ ی نظریه‌ی ایشان که از اهمیت بسزایی برخوردار است. توانایی این نظریه در حل سؤال ثابت و متغیر است. شمس الدین بحث خود را با تحلیلی تاریخی شروع می‌کند. وی می‌گوید در قرن اخیر نوعی حرص شدید در متفکرین و جریان­های اسلامی برای همگام سازی شریعت با زمانه ­ی حاضر مشاهده می‌شود. هماهنگی شریعت با واقع موجود مسأله ­ایست که دغدغه‌ای بزرگ به شمار می‌آید. در پی این دغدغه تلاش‌های گسترده‌ای برای پاسخ به آن انجام می‌شود که چه بسا وجه مشترک تمام آن تلاش­ها اثبات نوعی منطقه‌ی متحرک و قابل انعطاف برای شریعت است که بتواند با استعانت از آن پاسخ­گوی نیازهای متغیر انسان در طول تاریخ باشد.

آقای شمس الدین معتقد است اصل این سؤال از ابتدا اشتباه بوده است. چه دلیلی وجود دارد که بر اساس آن بتوان ادعا کرد شریعت آمده است تا با واقع هماهنگ شود. این سخن که شریعت برای هماهنگی با واقع آمده است خطایی بزرگ است. شریعت آمده است که واقع را تغییر دهد نا آن­که خود را با آن هماهنگ کند. اگر مأموریت شریعت آن است که در هر زمانی با واقع موجود هماهنگ شود آمدن آن بی­معناست. بنابراین بایست اصل این مفهوم را از منظومه‌ی ذهنی خود کنار نهیم. شریعت خادم واقع نیست بلکه آمده است تا واقعی متمایز بسازد. این چنین نیست که اگر جهان معاصر در برهه‌ای از زمان به سراغ مارکسیسم برود بتوان شریعت را هماهنگ با آن تعریف کرد و آن هنگامی که به سراغ سرمایه­ داری می‌رود بتوان شریعتی همگام با سرمایه­ داری ارائه کرد.

علاوه بر اصل سؤال، پاسخی که برای این مسأله ارائه شده نیز اشتباه است. آن­ها برای یافتن پاسخ، به وجود منطقة الفراغ قائل شده و تشریع در آن منطقه را حق انحصاری فقیه متولیِ حکم دانسته­ اند، در حالی که با توجه به آنچه گذشت منطقة الفراغ به آن معنایی که آن­ها می­گویند صحیح نبوده همچنان که دوگانه احکام اولی و ثانوی نیز اختصاص به آنچه دامنه فراغ دانسته‌اند ندارد. حصر حق تشریع و قانون­گذاری در ولی فقیه نیز صحیح نمی­باشد؛ زیرا آن­چه او در آن منطقه انجام می­دهد چیزی جز تطبیق و اجرای احکام جهت اداره و تنظیم امور نیست و نمی­توان آن­ها را احکامی شرعی به معنای متعارف آن محسوب کرد. اگر در آن منطقه احکامی از سنخ حکم شرعی وجود داشته باشد نیز، شرعی بودن آن احکام به حاکم بودن فقیهی که آن­ها را تشریع کرده، گره نخورده است؛ بلکه ممکن است فقیهی فتوا داده باشد و ولی ­امر فتوای او را گرفته و دیگران را به اجرای آن ملزم کرده باشد.

افزون بر این‌که ایشان نظریه ­ی خود را بر پایه­ ی ولایت عامه­ ی فقیه بناکرده و تبلور اسلام را در مفهوم «دولت» می­بینند، در حالی که این نظریه نیز اشتباه است و نمی­تواند ضامن انعطاف پذیری شریعت باشد. انعطاف پذیری صفت ذاتی شریعت اسلام است. آیا اگر ولایت عامه را نپذیریم شریعت انعطاف پذیری خود را از دست خواهد داد؟! علامه شمس ­الدین معتقد است، ضرورتی برای این­که نظام یا حکومت وصف اسلامی به خود بگیرند، وجود ندارد؛ بلکه مهم وحدت امت و استمرار اسلام در بین امت است. در نظر او دولت اسلامی چیزی جز نتیجه­ یا تجلی امت اسلامی نیست و دولت، مفهومِ اسلامیِ مستقلی در کنار دیگر مفاهیم ندارد.[6]

علت این تحلیل آن است که آقای شمس ­الدین دیدگاه خاصی نسبت به مقوله­ ی امت، در اجتماع سیاسی ـ اسلامی دارد[7] او از یک طرف از شیعه می­خواهد مفهوم جماعت و گروه را از ذهن خود بیرون کند و به جای آن مفهوم «امت» را جایگزین کند و از طرفی دیگر دولت را (به استثنای مفهوم حفظ نظام عام) خالی از تقدّس و بلکه خادم مقدس که همان امت باشد می­داند. در نگاه او مدار اسلامی شدن حول مفهوم امت می­چرخد و نه دولت. از خاستگاه همین نگاه است که وی قراردادن هاله­ ای از غیب و تعبد بر امور مربوط به دولت را برنمی­تابد. او در حالی که می­پذیرد منظومه­ ی اسلامی در نظام دولت متجلی است، اما با این حال تفسیر هگلی از دولت[8] را نمی­پذیرد و تمام‌قد در مقابل آن می­ ایستد و نسبت آن را به تعالیم اسلامی در نهایت بُعد می­پندارد.[9] با توجه به توضیحاتی که گذشت درمی­ یابیم که چگونه شمس­ الدین توانسته است در برخی از نوشته­ های خود بین وحدت امت و عدم وحدت کیان سیاسی در آن جمع کند.[10]

از اینجاست که ایشان صیغه­ ی جایگزینی برای انعطاف پذیری شریعت ارائه دهد. وی انعطاف پذیری را عنصر ذاتی شریعت می‌داند که برخاسته از متون اصلی دین است. در ضمن نصوص دینی، عباراتی وجود دارد که خاستگاهی برای انعطاف پذیری شریعت هستند؛ مانند آیه­ ای که می­فرماید: >يُريدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُريدُ بِكُمُ الْعُسْر< (بقره: 185).

در نظر شمس­ الدین تجلیات انعطاف پذیری شریعت را می­توان در موارد زیر به مشاهده نشست:

1. شریعت هر آن­چه با قوانین و امور ثابتش در تضاد نباشد را به صرف نظر از این که چه منبع و مصدری دارد، می­پذیرد و به مقابله با آن برنمی­خیزد.
2. شریعت نسبت به پیش­رفت­های انسان در طبیعت موضع سلبی نداشته و مشوق پیشرفت انسان نیز بوده است. البته این تشویق­ها و دیدگاه ایجابی تا زمانی است که پیشرفت­ه ای انسان با عقاید دینی و امور ثابت و محکم آن تعارض نداشته باشند. شاهد این ادعا مطالعه­ ی سیر تاریخی مسلمانان و انتقال ایشان از زندگی ابتدایی به بالاترین درجات تمدن است. آن­ها بدون این­که احساس کنند با شریعت مخالفت کرده ­اند این مسیر را ادامه داده و در حرکت خود دچار شک و ابهام نگردیده ­اند.
3. طبیعت تشریع اسلامی به گونه ­ایست که نه تنها حرکت انسان را در یک مسیر خاص منحصر نکرده است؛ بلکه گزینه­ های متعددی را پیش روی او گشوده است.
4. نظام عناوین اولیه و ثانویه از مهم­ترین نظام­هایی است که برای پیش­آمدهای روزگار طراحی شده است؛ پیش­آمدهایی که مهم­ترین عرصه­ ی حضور آن­ها همان منطقة فراغ تشریعی است.
5. وجود نصوص تدبیری در میان نصوص شرعی تجلی دیگری از انعطاف پذیری شریعت است. شمس الدین علی رغم پذیرش اطلاق ازمانی که فقها و اصولیان نیز بر اساس آن به تعامل با سنت شریف پرداخته ­اند، نسبت به سعه ­ی حضور آن اطلاق منتقد است. در نظر او مقدار زیادی از نصوص سنت برای حل مشکل اوضاع خاص و محدودی صادر شده ­اند که مردم آن روزگار پیرامون آن­ها پرسش کرده‌اند، اما فقها با پاسخ این­گونه از سؤال­ها نیز با عینک اطلاق و فراگیری نگریسته ­اند، در حالی که این نصوص در حقیقت اموری نسبی و محدود به همان بازه­ ی زمانی هستند.

او معتقد است نصوصی که این معنا از نسبیت را با خود حمل می­کنند اندک نیستند. فقیه در نظر او باید ابتدا این نصوص را کشف کرده و برای مطالعه­ ی آن­ها از ذهنیت تاریخی بهره گیرد. صِرف این­که نصی به ما رسیده است، به ما اجازه نمی­دهد از آن به عنوان یک قانون عام و فراگیر استفاده کنیم. با این توضیح در نگاه شمس­ الدین نصوص تدبیری دامنه ­ای وسیع­تر از محدوده ­ی مجهولات را دربرگرفته­ اند.[11]

شایان ذکر است شمس­ الدین با این­که دلالت لفظی و طبیعت حکم و مناسبات آن با واقع را مرجع کشف تدبیری بودن احکام معرفی می­کند، اما مجال عبادات و حتی جزئیات آن را از تدبیری بودن استثنا می­کند. او معتقد است تعبد در باب عبادات معنای معقولی دارد بر خلاف باب معاملات که حضور تعبد درباره ­ی آن­ها به آن­گونه­ ای که در عبادات ثابت است، به اثبات نرسیده است.

این اعتقاد سبب شده است که او از امکان کشف ملاک در غیر عبادات سخن گوید و در این زمینه با دیدگاه سیدمحمد حسین فضل الله همراه شود.

وی در ادامه پس از خارج ساختن عبادات از محدوده­ ی امور تدبیری، نص قرآنی را نیز از این موضوع مستثنی می‌کند و تدبیری بودن را از ویژگی‌های نصوص نصوص به شمار می‌آورد. در حقیقت شمس ­الدین با این دو استثناء حیطه­ ی عبادات و نص قرآنی را از حوزه ­ی فهم تاریخی و نسبی (به آن معنایی که گذشت) خارج می­کند.

به طور خلاصه می­توان گفت، شمس ­الدین از طرفی شمولیت و فراگیری شریعت را به رسمیت می­شناسد و از طرفی دیگر سعی می­کند پایبندی خود نسبت به بنیان­های کلامی و اصولی در نزد عدلیه یا حداقل مشهور ایشان (اعتقاد به تخطئه و تبعیت احکام از مصالح و مفاسد در متعلقات) را حفظ کند. او در کنار پایبندی به موارد مذکور، به انعطاف پذیری شریعت ایمان دارد و با نسبی دانستن تعداد زیادی از نصوص شریعت در کنار پذیرش هیمنه­ ی عناوین ثانویه ویژگی­های اساسی نظریه ­ی خود را پایه ­گذاری می­کند و در این زمینه با نظریه صلاحیت‌های ولی امر که از جانب بسیاری از جریان‌های اسلامی مطرح شده است به مخالف برمی‌خیزد.

[1]. این مقاله بخشی از کتاب شمولیت «شریعت حداکثری و عرصه تطبیق عملی (سوال ثابت و متغیر)» است که با تغییرات اندکی به شکل مقاله درآمده است. این مباحث تقریر دروس خارج استاد حیدر حب الله در سال تحصیلی (1396 ـ 1397) در حوزه علمیه قم است که به قلم دوتن از شاگردان ایشان (سعید نورا و مصطفی مهدوی) بعد از تطبیق با کتاب «شمول الشریعة» به زبان فارسی تحریر و تنظیم شده است. کتاب «شمول الشریعة، بحوث في مديات المرجعيّة القانونيّة بين العقل والوحي» اثر استاد حیدر حب الله در سال 2018م در بیروت منتشر شده است.

.[2] شایسته است پژوهشگران علوم دینی، مطالعه‌ی مجموعه آثار متفکرین بزرگ اسلامی در دو قرن اخیر، همانند رفاعة طحطاوی، خیرالدین تونسی، محمد عبده، جمال الدین، محسن الأمین، شیخ شمس الدین و… را در دستور کار خود قرار دهند. این متفکران صدها موضوع مهم را در طول زندگی خود مورد مطالعه قرار داده و اطلاعات و تحلیل‌های مفیدی را در آن موضوعات در اختیار ما قرار داده‌اند؛ به همین دلیل آشنایی با مجموعه آثار ایشان باعث ایجاد افق دیدی وسیع و به دست آوردن اطلاعاتی گسترده نسبت به موضوعات مختلف می‌شود؛ امری که خود از تکرار مباحث و هدر رفتن عمر جلوگیری می‌کند.

[3]. چنان‌چه در خلال مطالعه‌ی نظریه‌ی ایشان تا حدی احساس نامفهوم بودن به انسان دست دهد، امری طبیعی خواهد بود؛ زیرا همان‌گونه که قبلاً گفته شد، نظریه گرفتار غموض در بیان و برخی از تناقضات داخلی است.

[4]. شمس الدین به خلق اصطلاحات جدید معروف است. وی تلاش می‌کند اصطلاحاتی را برگزیند که به اصطلاحات موجود در قوانین نزدیک باشد. به همین دلیل گاهی مشاهده می‌شود او با این‌که همان مطالب موجود در فقه مرسوم را می‌گوید اما از اصطلاحات جدیدی برای بیان همان نظریات استفاده کرده است. امری که در تقارب میان فقه و حقوق معاصر بی‌نقش به نظر نمی‌رسد.

[5]. شمس الدین در کتاب «نظام الحکم و الإدارة فی الإسلام: 182 چاپ دوم) که در سال 1991م منتشر شده است به دلیل پذیرش نظریه­ ی ولایت امت بر خویش، نظر خود را در مورد دموکراسی در عصر غیبت تغییر می­دهد. او که پیش­تر دموکراسی را غیر مشروع معرفی کرده بود این بار نظر خود را تغییر داده و با آن موافقت کرد. وی در چاپ جدید کتاب مذکور ص: 132 می­گوید مسأله ­ی امامت در اصل به کیان امت و جنبه ­ی تشریعی اسلام مرتبط است و ارتباط آن به سیاست و اداره جامعه و حکومت در درجه ­ی دوم قرار می­گیرد. او به همین دلیل معتقد است عصمت و نص جزء شروط امام در عصر حضور است. شايان ذکر است علامه شمس الدین مراحل مختلفی را در زندگی خود طی کرده است. با توجه به تغییرات مهمی که در نظام فکری او رخ داده است می­توان زندگی او را به دو مرحله ­ی نجفی و لبنانی تقسیم کرد. دهه­ ی هشتاد و نود قرن بیستم میلادی شاهد بیشترین تغییرات فکری او بوده است. نسبت به این مسأله می­توان ـ به عنوان مثال ـ به کتابی که دکتر حسین رحال پیرامون این مسأله نوشته است مراجعه کرد: محمد مهدی شمس الدین، دراسة فی رؤاه الإصلاحیة: 60 ـ 69.

[6]. ر.ک: فی الاجتماع السیاسی الإسلامی:14 ـ 21.

[7]. شمس الدین با سیاست­هایی که موجب تخریب مفهوم امت و از بین رفتن حس انتساب به امت در وجود مسلمانان شده و باعث شده مسلمانان به جای احساس انتساب به امت اسلامی، احساس انتساب به یک گروه یا طایفه یا مذهب خاص داشته باشند مخالف است. او وحدت امت را یکی از مقدسات متعالی می­داند که قدرت تقدیم بر بسیاری از احکام تفصیلی شریعت را در دارد. وی مخالف جای دادن بحث وحدت امت در امور سیاسی است. او پیشنهاد داده باید ماده ­ای درسی با عنوان امت اسلامی در مباحث درسی تمام مراحل ابتدایی تا دانشگاهی قرار گیرد تا ارتباط وثیق مسلمان با امت اسلامی در ذهن مسلمانان جای گیرد. برای دیدن این مباحث ر.ک: مجله ­ی الکلمة، شماره­ ی 5: 124 ـ 125؛ کتاب دراسات و مواقف فی الدین و السیاسة و المجتمع 3: 255، 265 ـ 268 و ر.ک همچنین: زکی المیلاد، الفکر و الاجتهاد، دراسات فی الفکر الاسلامی الشیعی: 149 ـ 154؛ فرح موسی، الشیخ محمد مهدی شمس الدین بین وهج الاسلام و جلید المذاهب، دراسة تحلیل و مقارنة: 373 ـ 388.

[8]. در نگاه هگل دولت امری کلّی است که تمام ارزش فرد و حقیقت او را در خود جای داده است و وجودی مقدس محسوب می­شود. دولت در نگاه هگل همان مفهوم الهی و روح اخلاقی موجود در زمین است.

[9]. ر.ک: شمس الدین، المقدس و غیر المقدس فی الاسلام، مجلة المنطلق، شماره ­ی 98: 9 ـ 10، 13؛ و ر.ک: هگل، محاضرات فی فلسفة التاریخ 1: 104. مشهور آن است که جرج ویلیام هگل از طرفداران دولت و اعتبار آن به عنوان روح یک جامعه است و آزادی جز در سایه دولت محقق نمی‌شود و ذات انسان نیز جز در دولت و روح آن محقق نمی‌شود.

[10]. ر.ک: شمس الدین، فی الاجتماع السیاسی الإسلامی: 290.

[11]. ر.ک: شمس­ الدین، مقاربات فی الاجتهاد و التجدید، مجله­ ی المنطلق، شماره ­ی 112: 49 ـ 50.