حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی
سوال[1]: برخی از علماء می‌گویند اگر یک حدیث، مخالف و معارضِ عقلِ قطعی بود معلوم می‌شود آن حدیث – هر چند، سندِ صحیحی داشته باشد – از نظر متنی، صحیح نیست. منظور از عقلِ قطعی چیست و ضابطه‌ی آن کدام است؟
جواب:علماء برای بررسی متن حدیث، معیاری را مطرح می‌کنند که همان نقدِ متن بر اساس مخالفتِ مضمونِ حدیث با احکامِ واضح و بدیهیاتِ عقلی است؛ یعنی احکامی که نیاز به مناقشه و تامل ندارند. حتی گفته شده بررسی متن حدیث بر اساس موافقت یا مخالفتِ با عقل – به صورت کلی – از معیارهای نقد متن است.[2] غالبا هم به حدیثِ عبد الرحمن بن زید بن اسلم در مصادر اهل سنت مثال می‌زنند که از وی سوال شد: این درست است که پدرت از جدّت روایت کرده که رسول الله صلی الله علیه و آله فرمود:«کشتی نوح، دور خانه‌ی خدا، طواف کرد و پشتِ مقام ابراهیم، دو رکعت نماز گذارد»؟ وی در پاسخ گفت: بله.[3]
مانند همین روایت در کتب حدیثی شیعه یافت می‌شود. علی بن ابی حمزه بطائنی می‌گوید امام کاظم به من فرمود:«کشتی نوح علیه السلام، مامور به طواف دور خانه‌ی خدا شد … سپس برگشت در حالی که مامور به این کار بود لذا دور خانه‌ی خدا، طواف نساء را به جای آورد».[4]
این معیار، اصولا معیار درستی است؛ تمام سخن در معنیِ عقل است؛ همان عقلی که اگر روایت با آن مخالف بود از حجیت ساقط شده و به عنوان یک روایت جعلی، معرفی می‌شود. روشن است که احکامِ واضح و بدیهیاتِ عقلی که هیچ کس در آنها، اختلاف نظر ندارد، بارزترین و آشکارترین مصداقِ این عقل خواهد بود. همچنین احکام اولیه‌ی عقلِ عملی مانند حسن عدل و قبح ظلم نیز از همین مصادیق شمرده می‌شوند.
ولی نکته در این است که کجا سراغ دارید یک جاعل و کذاب، حدیثی را وضع کند که به سادگیِ تمام، معارض با بدیهیات عقلیِ به همین معنا باشد؟ آیا جاعلین و کذابین، تا این اندازه، انسان‌های ساده ای بودند؟ آیا این افراد، تا این حد، احمق بودند که امورِ منافی و معارض با بدیهیات عقلِ انسانی را به پیامبر و صحابه و اهل بیتِ او نسبت دهند؟
با توجه به همین سوالات، کارشناسان و ناقدان، سعی کردند تا معنای عقل و مخالفت با آن را واکاوی کنند و بگویند:
منظور از عقل در اینجا، گاهی همان داده‌های برهانی است که با دلیلِ محکم و قطعی، آنهم از طریق بحث علمی یا منطقی یا فلسفی ثابت می‌شوند و گاهی هم منظور از عقل، منطق طبیعی اشیاء و رویه‌های عادی است و نه فقط عقل نظریِ بدیهی و یا عقل عملیِ اولی. به عنوان مثال، همین روایتی که الآن به آن اشاره شد – چه به صورتی که در مصادر اهل سنت آمده و چه به صورتِ مطرح شده در منابعِ حدیثی شیعی – مخالفِ بدیهیاتی عقل به این معنی نیست؛ ولی در عین حال، گفته می‌شود مضمونِ این حدیث، مخالف با عقل است.
بر همین اساس، گویا منظور از عقل در نزد اینان، هر عقل سلیمی است که منطق و رویه‌های طبیعیِ اشیاء را می‌فهمد و واجدِ ذوقِ سلیم و معتدل است. به عنوان مثال، ممکن است حضرت سلیمان، هزار یا دو هزار همسر داشته که در هر شب، با همه‌ی آنها، همبستر می‌شد. عقل به معنای اولش، مخالف با چنین گزارشی نیست؛ اما عقل سلیم که ذوق و فهمی متعادل از طبیعتِ اشیاء دارد متوجه می‌شود که این واقعه، نمی‌تواند صحیح باشد مگر اینکه شواهد محکمی اقامه گردد و یک اعجاز استثنایی در این رابطه برای حضرت سلیمان ثابت نماید. به هر میزان که یک واقعه، غیر عادی باشد برای اثباتِ آن و قانع کردن مخاطب نسبت به وقوعش، نیاز به شواهد بیشتری است. در مباحثی که پیرامون مساله‌ی تواتر آمده – چه در علم اصول فقه و چه در علم حدیث و درایه – به این نکته، اشاره شده است.
همین وضعیت درباره‌ی مسائل عقلِ عملی نیز مطرح است. اگر با روایتی مواجه شدیم که به پدر اجازه‌ی تنبیه فرزندش به وسیله‌ی جدا کردن گوشت بدنِ فرزند با اشیاء تیز و برنده و یا قطع انگشتانِ وی دهد در حالی که این فرزند هنوز به بلوغ شرعی هم نرسیده است در این جا، عقل، منطق این تشریع را انکار می‌کند؛ زیرا چنین تشریعی را ظلم و جور می‌بیند و از سوی دیگر، خداوند متعال را والاتر از این می‌داند که به ظلم، توصیه نماید. بر همین منوال، مقایسه کنید روایتی که در برخی کتب شیعی آمده و از داود بن فرقد – با سند صحیح – نقل شده که بنی اسرائیل، برای تطهیر بدنِ خود از بول، گوشت بدن خویش را به وسیله‌ی قیچی، جدا می‌کردند و البته، خداوند متعال بر امت محمد صلی الله علیه و آله، توسعه داده و این حکم را از آنان برداشته است.[5]
آیا معقول است که هر گاه، به بدن بنی اسرائیل، قطراتی از بول – ولو از جانب دیگران – اصابت کند آنها گوشت بدن خویش را جدا کنند؟ فرض کنید به قسمتهای زیادی از بدن یکی از بنی اسرائیل، مقدار زیادی بول، اصابت کند! در اینجا وی چه باید بکند؟ شخص محقق و منتقد در اینگونه موارد متوجه می‌شود که احادیثی از این دست، محتوایی غیر منطقی دارند؛ نه اینکه محتوای آنها، مخالف با بدیهیاتِ عقلی یا براهینِ فلسفیِ قطعی باشد؛ بلکه غیر منطقی بودنِ محتوای این احادیث، باعث می‌شود وثوق و اطمینان به صدور آنها، ضعیف گردد هر چند سندِ این احادیث، صحیح هم باشد.
بر خلافِ تصورِ بسیاری از افراد، منظور از نقدِ متنی، ضرورتا اثباتِ بطلانِ یک حدیث نیست؛ بلکه مقصود از آن، تکانه‌های شدیدی است که یک حدیث، گرفتار آن می‌شود به گونه‌ای که حالتِ ظنِ به صدورِ آن از بین می‌رود و در نهایت، صدورِ آن، مشکوک می‌گردد حتی اگر سندِ صحیحی داشته باشد. بسیاری از علماء علم اصول می‌گویند حجیت یک حدیث، مشروط به حصولِ ظن به صدور آن است. لذا اگر کسی، ظن به عدمِ صدور حدیث پیدا کند و یا حداقل، ظن به صدورِ آن حدیث، پیدا نکند، در این صورت، حدیثِ مزبور، از حجیت و اعتبار ساقط خواهد شد حتی اگر سندش، صحیح باشد. این، دیدگاهِ بسیاری از کسانی است که حجیت خبر ثقه را پذیرفته‌اند؛ حال ببینید چه وضعیتی خواهند داشت کسانی که فقط، حجیتِ خبرِ اطمینانی را می‌پذیرند یعنی خبری که اطمینان به صدورِ آن دارند.
در هر صورت، این همان ارزش و آورده‌ی نقدِ متنیِ احادیث و یا حداقل، یکی از ارزشها و فوائدِ اصلی نقدِ متنی، در تعامل با حدیث است. هدف از نقدِ متنی حدیث، اقامه‌ی دلیل بر محال بودنِ مضمونِ حدیث – آنهم به روش برهانی و تاکیداتِ علمی که هر گونه احتمال را منتفی می‌کند – نیست. این دقیقا همان چیزی است که منتقدانِ تاریخ و محققانی که به نقدِ تاریخی مشغول هستند انجام می‌دهند. در کلماتِ اینان، سخنی از نفیِ احتمالِ صحت خبر و حدیث نیست؛ اما در عین حال، ارزشِ احتمالیِ حدیثِ تاریخی را تضعیف می‌کنند به اندازه ای که دیگر اطمینان به صدور آن، حاصل نمی‌شود.
پس منظور از عقل در اینجا، معنایی اعم از بدیهیاتِ اولیه است. این، همان دیدگاه رایج بین محدثین و ناقدانِ متنِ احادیث است ولی خطری که این شیوه را تهدید می‌کند این است که گاهی عقلِ ذوقیِ فردی با عقل سلیمِ جمعی اشتباه می‌شود و دیده می‌شود که گاهی انسان، به سرعت، حدیثی را متهم به جعلی بودن می‌کند با این استدلال که محتوایِ آن حدیث – حال یا مضمونِ خبریِ آن و یا مضمونِ ارشادی و تربیتی‌اش – با ذوق و مزاج فکری‌اش، سازگار نیست. به همین دلیل است که می‌گوییم این مساله نیازمند این است که ذهن انسان، از استقامت و صفاء بیشتری بهره مند باشد و از ذوق سلیم و سازوکارهای آن برخوردار گردد و در کنار آن، سعی کند تا به صورت روشمند، مسائل را تحلیل نموده و حتی الامکان، از عجله و شتاب و جانبداری، دوری گزیند.
در رابطه با احکام عقل، فقط می‌توان بر بدیهیاتِ قطعی و قضایایِ یقینیِ واضح و آشکار در نزد مردم – چه در حوزه‌ی عمل و چه در عرصه‌ی نظر – تاکید نمود. اما غیر از این موارد، در واقع، امورِ نسبی هستند که تحت تاثیر تحلیل‌های افرادِ گوناگون – هنگامِ بررسی یک حدیث – قرار دارد؛ البته مشروط بر اینکه از یک سو، در نقد و تحلیلِ مضمونیِ روایت، افراط نکند و از سوی دیگر – برای حفظ حدیث و کنار نگذاشتنِ آن – به ورطه‌ی تاویل و مطرح نمودنِ فرضیه‌های نامانوس با ظاهر حدیث و بیانِ احتمالاتِ صرفا منطقی نیافتد. در نزد بسیاری از پژوهشگرانِ دینی، می‌بینیم که از ترسِ کنار گذاشتنِ احادیث – حتی نصوصِ حدیثی‌ای که از نظر سندی، ضعیف هستند – دست به چنین کارهایی می‌زنند.
برای رسیدن به چنین مرحله ای، نیاز داریم تا در مرحله‌ی قبل، تصوری عام از دین و فضاء معرفتی آن از طریقِ مصادر و منابعِ یقینی و مطمئن – مانند نص قرآن و یا سنتِ متواتر – به دست آوریم تا بدین طریق، مزاج و نوعِ نصوص عامِ دینی به دست آید؛ در این هنگام می‌توانیم سائر نصوص دینی را – با سندِ صحیح یا ضعیف – بر این نصوصِ عام، عرضه کنیم. این همان چیزی است که علمایِ حدیثی، غالبا در ذیلِ عنوانِ «عرض الحدیث علی احادیث الثقات الاثبات» یا «عرض الحدیث علی القرآن» به آن اشاره می‌کنند. نمی‌توان در وهله‌ی اول، مزاج و رویه‌ی عمومیِ دین را به دست آورد مگر اینکه در مرحله‌ی قبل از آن، یک عرصه و محدوده‌ی یقینی از دین را در دست داشته باشیم تا پس از ورود به عرصه‌ی ظنیِ دین، آن محدوده‌ی یقینی را به عنوانِ معیار ذوقی و عقلی و البته عام در تعامل با نصوص ظنی، در نظر آوریم. این معیارِ عقلی و ذوقی هم توسط عقلِ پژوهشگر، به دست آمده است؛ عقلی که به صورت منطقی، از خلالِ رویه و مزاجِ عامِ عقل برهانی و البته در کنارِ نصوص دینیِ قطعی، به چنین ذوق و فهمی رسیده است. لذا مسیر درست در ارزیابی روایاتِ ظنی به همین صورت است که ذکر شد؛ نه اینکه در ابتدا، تمام نصوص حدیثی را به عنوان معیار، در ذهن خود حاضر نموده و چنین تصور کنم که همه‌ی آنها از پیامبر صلی الله علیه و آله صادر شده است به گونه‌ای که مناقشه در این احادیث را در قالبِ مناقشه‌ی با خود پیامبر، تصور کنم!!!! متاسفانه فرهنگِ عمومیِ مردم در برخی موارد بدین حالت درآمده و با تاسف شدید، می‌بینیم این حالت، به برخی از اهل علم نیز سرایت کرده است.
[1] . اضائات فی الفکر و الدین و المجتمع ج 4 ص 581.
[2] صالح, علوم الحديث و مصطلحه, 1:284; فضلی, أصول الحدیث, 161; جلال الدین السیوطی, تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي, ج 1 ص 325; المامقانی, مقباس الهدایة فی علم الدرایة, ج 1 ص 295.
[3] متقی هندی, كنز العمال في سنن الأقوال والأفعال, ج 5 ص 55; صنعانی, المصنف, ج 5, ج 5 ص 94; ناصر الدین الالبانی, إرواء الغليل في تخريج أحاديث منار السبيل, ج 5 ص 322; ابن جوزی, الموضوعات, 1:100; ابن حجر عسقلانی, تهذیب التهذیب, ج 6 ص 179.
[4] . الحر العاملی، تفصیل وسائل الشیعة ج 13 ص 300.
[5] . وسائل الشیعة ج 1 ص 134.