حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی
سوال[1]: شما به سوالی درباره‌ی نظریه‌ی احمد الکاتب در قضیه‌ی مهدویت جواب داده‌اید و برای من برخی از سوالات پیش آمد:
اولا به آن سوال دقیقا جواب ندادید. آیا نظریه‌ی مهدویت نوعی و امثال آن در نزد شما صحیح است؟
ثانیا شما در جواب خود به آن سوال، از این نظریات و آراء مدح و تقدیر کردید در حالی که این نظریات، به شدت با اعتقادات ما شیعیان دوازده امامی در تناقض است. از نحوه‌ی جواب شما به آن نظریات و آراء احساس می‌شود که کُلّاً این نظریات را نفی نمی‌کنید و یا با آنها معارضه‌ای ندارید. آیا شما از کسانی هستید که به این نظریات و یا بخشی از آنها اعتقاد دارند؟ و یا اینکه میزانی از مقبولیت را برای این نظریات قبول دارید که می‌تواند در فرهنگ اسلامی ما وجود داشته و اعتقاد به آن ممکن باشد؟
ثالثا در حاشیه‌ی سخن پیرامون فرضیه‌ی اثبات مجموعه‌های هشت گانه از روایات – که مجموعه هشتم و هفتم را نیز در بر دارد – گفتید «اگر این فرضیات را اثبات کنیم تفسیر مهدویت با تفسیرهایی که در سوال اشاره کردید بسیار سخت خواهد بود». آیا در نگاه شما، این افکار و تفسیرات پیرامون مهدویت – همچون تفسیر فلسفی از مهدویت یا تفسیر مهدویت به تکامل عقل بشری – مقبولیتی دارند و حتی با فرض اثبات این مجموعه‌های هشت گانه، باز هم می‌توان گفت این تفاسیر، ممکن بوده و محال نیستند؟ زیرا شما در جواب سوال گفتید: این تفاسیر بسیار سخت خواهند بود نه اینکه محال باشند؛ شاید هم از کلمه‌ی «بسیار سخت» برای مدارا و نرمی در مقام جدل و نزاع موجود میان افکار و آراء مختلف استفاده کردید. از شما – پیشاپیش – تشکر می‌کنم.
جواب:
اولا برای من به طریق قانع کننده‌ای ثابت نشده که مهدویت، فقط منحصر در مهدویت نوعی است.
ثانیا احترام گذاشتن به افکار مختلف، به معنی قبول داشتن و صحیح پنداشتن آنها نیست. بلکه به این معنی است که مردم این حق را دارند تا در قضایا و مسائل کلامی، اجتهاد کنند همانطور که می‌توانند در قضایای فقهی اجتهاد نمایند. اما اینکه در این اجتهادات، قصوری دارند مساله‌ای است بین خود و خدایشان که پروردگار به آن عالم تر است و اوست که به حساب اشخاص، رسیدگی می‌کند و اوست کسی که حق دارد در کتابش به ما از درون انسانها خبر دهد؛ اما ما غالبا این مسائل نهانی را نمی‌دانیم و آنچه که از ما خواسته شده این است که افکار و افعال مسلمان را حمل بر صحت کنیم نه اینکه خود همچون خدایی فرض کنیم که عالم به اسرار درونی اشخاص و ارواح است. هر انسانی شرایطی دارد که باعث می‌شود مبنایی – خطا یا صحیح – را برگزیند. اینطور نیست که هر کسی خطا کند ذات فاسد و سرشت ناپاکی داشته باشد. همچنین این طور نیست که هر کس به حقیقت برسد نفس پاک و روح پاکیزه‌ای داشته باشد بلکه امور و مسائل مختلف بوده و تخلف پذیر است. آنچه بر ما واجب است تبعیت از دلیل و حجت می‌باشد؛ گاهی وقتها ما وجودِ چیزی را بدیهی می‌دانیم که از نگاه دیگران، عدم آن چیز، ضروری است. این، منطق شناخت و منطق عقل انسان و تجربیات اوست.
در عالم فکر و اندیشه و بحث و گفتگو، باید با تمام افکار به مانند فرضیه هایی احتمالی برخورد کرد و با احترام علمی با افکار مختلف، مواجه شد حتی اگر از منظر محقق، بسیار ضعیف باشند. ضعف یک اندیشه دلیل موجهی برای خوار شمردن و یا حتی تهمت به آن و تکبر در مقابل آن نیست. شهید سید محمد باقر صدر با افکار مارکسیستی و مادی و الحادی مبارزه می‌کرد و در عین حال، مناظرات وی آراسته به اخلاقی نیکو و حَسَن بود و هیچ گاه از کلمات زشت و تحقیر کننده استفاده نمی‌کرد بلکه روش او، تقدیر از فکر و اندیشه‌ی طرف مقابل بود و حتی تا آنجا که امکان داشت از آن دفاع می‌کرد و پس از آن با شیوه‌ای علمی و البته آرام، به نقد آن می‌پرداخت؛ او در مواجهه با اندیشه‌ی رقیب اینگونه عمل می‌کرد نه اینکه به آن برچسب محال بودن و غیر ممکن بودن و باطل بودن بزند و یا از این بگوید که فسادِ اندیشه‌ی رقیب، واضح و آشکار است و هیچ کس در فسادِ آن شکی ندارد و به تعبیرِ دکتر علی الوردی: «لا یتناطح فیه عنزان».[2]
پس بحث علمی، قواعد و اخلاق خاص خود را می‌طلبد و با قواعدی که در مقام عمل به کار می‌رود و امثال آن، متفاوت است. من ایمان دارم که هر چقدر هم یک تفکر از من و افکارم دور باشد باز هم باید در مقام فکر و اندیشه با آن به صورت جدی تعامل کرد آنچنان‌که گویی آن تفکر، نزدیک به نظام اندیشه‌ای توست. چنین رویکردی لازم است تا بتوانم در نقد اندیشه و تفکر رقیب، انصاف داشته باشم و با آن به صورت روشمند و علمی، به بحث و نقد بپردازم و تا می‌توانم در محاکمه‌ی آن، از عوامل و انگیزه‌های شخصی اجتناب کنم. چه بسیار اندیشه‌ها و فرضیه‌ها و نظریه هایی در تاریخ فکر و اندیشه وجود داشت که در برهه‌ای از زمان، از افکار ضعیف و بی فایده و مهجور و مردود شمرده می‌شد ولی در زمانی دیگر خود را بازسازی کرده و در قالبی علمی، برگشته است. این وضعیت، حتی در علوم اسلامی نیز مشاهده می‌شود؛ مثلا بطلان شیوه و منهج عرفانی و آراء صوفیان در نزد بسیاری از عالمان ِنصوص دینی[3] بسیار واضح و بدیهی تلقی می‌شد در حالی که از نگاه برخی از علمای اهل معنی، فسادِ روشِ همین عالمانِ نصوص دینی و اخباریان – در تاکید بر ظاهر نصوص – بسیار واضح و یقینی محسوب می‌شد.
ثالثا من شیوه و منطق جزمی در حوزه‌ی معرفت را تایید نمی‌کنم؛ همان شیوه‌ای که در عرصه‌ی افکار و اندیشه‌ها دائما می‌گوید «قطعا»، «یقینا»، «جزما»، «هیچ اختلافی در این فکر نیست»، «مُسَلَّم است»، «بدیهی تر از بدیهی است»، «بسیار واضح است» و تعبیراتی اینچنینی که عرصه را برای جولان فرضیات دیگر تنگ می‌کند و راه تنفس آنها را می‌بندد. به همین دلیل باید بین تعابیر دو مدرسه و مکتب، تمایز قائل شد: مدرسه و مکتب جزم اندیش که تعدد معرفت را نفی می‌کند و مدرسه و مکتبی که تعدد معرفت و امکان ناقص بودن اندیشه‌ها را قبول می‌کند و انحصاری بودن یک اندیشه را نفی می‌کند. در ادبیات مدرسه و مکتب دوم این تعابیر زیاد مشاهده می‌شود: غالبا، گاهی، به نظر من، چه بسا، احتمال دارد، بعید است، بیشتر، ثابت نیست، بهتر است، زیاد مورد قبول نیست، ترجیح می‌دهم، شاید، گاهی اوقات و … .
اختلاف ادبیات در بین این دو مکتب، نشان می‌دهد که هر یک از این دو، به اندیشه‌ای که در صدد نقد آن هستند با روش متفاوتی نگاه می‌کنند با اینکه هر دو مکتب و مدرسه‌ی فوق، در قبول نکردن آن اندیشه، مشترک هستند. مدرسه و مکتبی که تعدد معرفت را می‌پذیرد اندیشه‌ی مقابل خود را در ساحت گفتگو و مذاکره‌ی معرفتی، امر محتملی تلقی می‌کند حتی اگر با آن اندیشه فاصله‌ی زیادی داشته باشد؛ امور جزمی و مستحیل را قضایای محدودی می‌داند و به جای آنها، علم اطمینانیِ روشمند را می‌نشاند؛ دقیقا همچون نظریه‌ی شهید سید محمد باقر صدر در کتاب «الاسس المنطقیة للاستقراء» و نیز همچون نظریه‌ی برخی از علمای اخباری مسلک در یقینِ مطلوب در عقائد و احکام. این مباحث را در کتاب «نظریة السنة فی الفکر الامامی الشیعی» به تفصیل آورده‌ام. یقین، این است که ثابت کنم، «الف» از آن «ب» است بدون اینکه به سراغ ضرورت این قضیه – از طریق محال بودن عدم ثبوت «الف» برای «ب» – بروم. می‌توانید برای پی بردن به مبانی علمیِ این نوع از تفکر در مسائل کلامی و فقهی و فرهنگی و اجتماعی و … به کتابی که در این زمینه به نام «التعددیة الدینیة: نظرة فی المذهب البلورالی» نگاشته‌ام و توسط نشر دار الغدیر بیروت در سال 2001 میلادی چاپ شده است مراجعه فرمایید.
تمایز بین دو مکتب و مدرسه‌ی فوق را حتی در نوع ادبیاتی که برای نامگذاری کتاب‌ها به کار می‌برند نیز می‌توان مشاهده کرد که به این مساله در کتاب «التعددیة الدینیة » اشاره کرده‌ام. مثلا مدرسه و مکتب جزم اندیش، کتاب‌های خود را به گونه‌ای که نشان دهنده‌ی این تفکر جزم اندیش است نام گذاری می‌کنند. این نام‌ها نیز حقیقی هستند و از یک عقلانیت ناخودآگاه در تصاحب جوانب مختلف معرفت و حقیقت خبر می‌دهد. مثلا کتاب هایشان را اینگونه نام گذاری می‌کنند: بُلغة الطالب، منتهی الدرایة، کشف الغطاء، المطالب العلیّة، الحکمة المتعالیة، الشواهد الربوبیة، کشف اللثام، منتهی المطلب، نهایة النهایة، الکفایة، نهایة الاحکام، النهایة، الکافی، الغُنیة، نهایة الحکمة، وسیلة النجاة، منهاج الصالحین، مطالع الانوار، جواهر الکلام، جامع المقاصد، جامع الشرایع، السیف البتّار، الصواعق المحرقة، منتهی المقال، نهایة الدرایة، نهایة الافکار، الإحکام فی اصول الأحکام، الفِصَل فی الملل و الاهواء و النحل و بسیاری دیگر از اینگونه اسامی که در آنها این فکر و ایده نهفته است که شاملِ حقیقتِ کامل و نهایی هستند.
این در حالی است که زبان و ادبیات دیگری را مشاهده می‌کنیم که در اسم‌های کتاب‌ها خود را نشان می‌دهند:
بحوث فی علم الاصول، مباحث الاصول، بحوث فی شرح العروة الوثقی، المدرسة القرآنیة، تاملات حول المرأة، الحرکة الاسلامیة هموم و قضایا، مسائل حرجة فی فقه المرأة، من وحی القرآن، دروس فی فقه الامامیة، قراءات معاصرة فی الفقه الاسلامی، فی الاجتماع السیاسی الاسلامی، الاجتهاد و التجدید فی الفقه الاسلامی و … .
اینها اختلافاتی است در روش تفکر و در ادبیاتی که از آن روش، تعبیر می‌کنند. طبیعی است و انتظار هم همین است که طرفداران هر کدام از این دو مکتب، فکر و تعابیر مکتب دیگر را تایید نکند.
[1] حب الله, اضاءات فی الفکر و الدین و الاجتماع, ج 2 سوال 244.
[2] . کنایه از اینکه هیچ کسی در آن، اختلاف نظر ندارد (مترجم).
[3] . مانند فقها و محدثین