• الرئيسية
  • السيرة الذاتية
  • الكتب والمؤلفات
  • المحاضرات والدروس
  • المقالات
  • الحوارات واللقاءات
  • المرئيات
  • الأسئلة والأجوبة
  • لغات اُخرى
  • تطبيق مؤلفات حب الله
  • آراء
الموقع الرسمي لحيدر حب الله
# العنوان تاريخ الإعداد تاريخ النشر التعليقات الزائرين التحميل
پراکندگی حقیقت میان مذاهب مختلف 2022-03-14 2022-03-14 0 719

پراکندگی حقیقت میان مذاهب مختلف

تالیف: حیدر حب الله

ترجمه: مجمع علمی طور سینا

پرسش[1]: دانشمند محترم جناب آقای شیخ حیدر حب الله! خداوند شما را برای مسلمانان حفظ کند. استاد عزیزم! من ویژگی بسیار مهمی را در شخصیت شما مشاهده می­کنم و آن هم اینکه گفتگوها را با آرامش خاصی پیش می­برید و به اندازه کافی سعه صدر دارید. این ویژگی باعث شده که از سویی ساده­ترین پرسش­ها و از سوی دیگر گستاخانه­ترین آن­ها را با آغوشی باز بپذیرید. از نظر من در زمانی که غلو و افراط دامن­گیر رفتار مردم شده است، حضرت­عالی نقش بسیار پررنگی را در توسعه فرهنگ تسامح و عقلانیت ایفا می­کنید. پرسش­های فراوانی دارم که احساس می­کنم کسی غیر از شما نمی­تواند پاسخگوی آن­ها باشد، پرسش­هایی که عقل مرا از کار انداخته و نگرانی­های شناختی فراوانی برای من ایجاد کرده است. این بار دوست دارم که این پرسش را از شما بپرسم: با وجود اینکه معتقدیم مذهب امامیه نزدیک­ترین مذهب به شریعت اسلام است، آیا می­توانیم اینگونه فکر کنیم که این مذهب تطابق بسیاری با اسلام دارد ولی سایر مذاهب هم – هر چند اندک – با اسلام مطابق هستند و در عین حال، مذهب امامیه این مسائل مطابقِ با اسلام که در سایر مذاهب وجود دارد را در خود جای نداده است؟ یا اینکه تنها باید به این معتقد باشیم که هر چه در مذهب امامیه هست حق و هرچه در مذاهب دیگر وجود دارد باطل است؟ آیا نمی­توانیم تصور کنیم که علمای امامیه در برخی از مسائل دینیِ اشتباه، اتفاق نظر دارند و در مقابل، آن چیزی صحیح است که علمای سایر مذاهب پذیرفته­اند؟ آیا منطقی است که گزاره­های موجود در یک مذهب مشخص، صد در صد صحیح باشد؟

پاسخ: اثبات صحت تمام جزئیات و فروع یک مذهب مشخص، ظاهرا ناممکن است و فکر نمی­کنم کسی بتواند استدلال کند که هرچه امروزه در مذهب خودش – برای مثال امامیه- وجود دارد، مطابق همان اسلامی است که پیامبر اکرم تلاش داشتند تا آن را ترویج کنند. این، همان نظریه پلورالیسم معرفتی است که طبق آن هنگام مقایسه دو نظام شناختی متفاوت، به سختی می توان ثابت کرد نظام شناختی اول تمام حقیقت را در برگرفته است و نظام شناختی دوم هیچ حقیقتی را دربر ندارد. بلکه معمولا نور حقیقت با تمایز در مقدار، چگونگی و انواع، بر تمام نظام­های فکری و شناختی می­تابد. این مطلب، پیام نهایی کتاب من است که می­توانید به آن مراجعه کنید[2].

حتی امور اجتماعی نیز ذیل همین قاعده قرار می­گیرند و به همین دلیل نمی­توانیم وجود خطاهایی در این زمینه را منتفی بدانیم. در تاریخ اجتهادات شرعی و کلامی علمای مسلمان به کرات می­توانیم مشاهده­کنیم که علمای اسلام، با اشتباه در اجتهادشان، در مسئله­ای خاص، به اتفاق نظر رسیده­اند. تاریخ علوم طبیعی و انسانی هم با چنین رفتارهایی آشنا است. علامه طباطبایی نسبت به این مسئله بی­اعتنا نبودند و نظر مفصل خود درباره این موضوع را در برخی از مباحث کلامیشان بیان می­کنند و به نظرم برای از بین بردن استبعادات ذهنی­مان خوب است که به نظر ایشان هم اشاره­ای داشته باشیم. از نظر ایشان این رویکرد­های فکری مسلط در جهان اسلام بودند که اندیشه اجماع امت را ابداع کردند، ولی از آن­جا که امت میان خودشان اختلاف نظر داشتند اجماع امت – از نظر علامه طباطبایی که موضع طرف مقابل را تفسیر می کند – پاسخگو نبود و به دنبال امر دیگری افتادند : «پس از آن، اهل حلّ و عقد، يا علماى امت به جاى امت گذاشته شد و پس از آن، علماى يك طايفه از امت، مانند «اشاعره» يا «معتزله» به جاى علماى امت نشستند و پس از آن، علماى كلام از يك طايفه، جاى علماى همان طايفه را گرفت.»[3]

به نظر من علامه با چنین موضعی نسبت به اجماع به تحلیل بسیار با اهمیتی پیرامون تأثیر آن در معارف اسلامی رسید. از نظر ایشان اجماع از بُعد کلامی به مرحله­ای رسید که می­توانست تمام دلایل قرآنی، عقلی و دلایل حاصل از سنت پیامبر (روایات نبوی و سیره ایشان) را کنار بگذارد. در همین راستا علامه می­گوید: «ديده شده كه دلیل شخص را كه مستند به كتاب يا سنت يا عقل است رد می نمایند فقط به اين خاطر كه خلاف اجماع علما و متكلمين مذهب است»[4]

این پدیده در اندیشه دینی جایگاه بسیار با اهمیتی را به خود اختصاص داده است زیرا از سویی تاریخ دینی را به تاریخی مقدس مبدل کرده و از سوی دیگر از این طریق به اندیشه‌ی بشری که دین را موضوع بررسی­های خود قرار می­دهد، قداست بخشیده است.

این پدیده­ که از نگاه علامه طباطبایی قابل­پذیرش نیست – یعنی پدیده کنار گذاشتن انواع دلایل بی عیب و نقص فقط به خاطر تعارض با اجماع یک طائفه، یا یک جماعت یا یک فرقه خاص – به صورت گسترده­ای­ خود را بازتولید کرد و تمام مذاهب اسلامی را فراگرفت و در نتیجه آن، موضوعات و مسائل بسیاری کنار گذاشته شدند. ولی تأثیر روانی وجود چنین اجماع­هایی درجات عمیق­تری از این ماجرا را به ما نشان می‌دهد که نسبت به آن بی­توجهیم. مشاهده می شود کسانی که به دلیل تعارض با اجماع، دلایل یک مسئله را نمی­پذیرند، گاه اطمینان خود را نسبت به خود این دلایل هم از دست می­دهند. وجود چنین فرایندی در تاریخ آن­چنان پرتکرار است که به هیچ وجه نمی­توان از آن چشم­پوشی کرد. همین امر باعث شده است که در عرصه علم کلام، مقوله مسلماتِ دینی و تاسیس یک نظام جدید، بسیار حساس و بحث­انگیز باشد.

علامه طباطبایی نتایج تأثیرات بنیادین اجماع در مسائل علمی را این چنین صورت­بندی می­کند:

الف) از نظر علامه طباطبایی مبدل شدن گستره اجماع امت به اجماع طائفه یا مذهبی خاص تبعات بسیار حساس­تری را به همراه خود دارد، چون اگر قرار باشد مخالفت یک فرقه و مذهب با اجماع در یک مساله، این اجماع را متزلزل نکند پس در واقع آن را فرقه را از دائره اسلام خارج کرده ایم. علامه طباطبایی می‌گوید: «مخالف اهل يك مذهب از مذاهب اسلامى نسبت به يكى از عقايد اجماعیِ مذهب ديگر مضر به حال اجماع مذهب دوم در آن مساله نیست. گویا اهل هر مذهبى به عقيده مذهب ديگر داخل ملت اسلام نيستند»[5]

به نظر من این نکته بسیار مهم است، چرا که اجماع با توجه به دیدگاه های حجیت منطقیِ آن نمی‌تواند[6] نادیده گرفتنِ نظرات گروه های دیگر را تفسیر کند. برای مثال اگر بخواهیم پیرامون امامت پس از پیامبر گفتگویی داشته باشیم آیا امکان دارد که بتوانیم اجماع اهل سنت بر خلافت ابی­بکر یا اجماع شیعه بر خلافت علی علیه السلام در این مسئله را به عنوان دلیل مطرح کنیم؟ توجیهات و نظریاتی که برای حجیت منطقیِ اجماع ارائه شده (نه حجیت اصولی به معنای منجزیت و معذریت) نمی­توانند پاسخ مثبتی به این پرسش دهند، زیرا اگر حجیت اجماع را بر اساس کاشفیتِ آن بدانیم[7]، مخالفت فِرَقِ دیگر، ارزش این اجماع را کاهش می­دهد. حتی اگر حجیت اجماع را با عدالت صحابه یا عصمت اهل بیت یا … تبیین کنیم همین وضعیت بر قرار خواهد بود البته اگر اجماع را به عنوان ابزاری برای یافتن نصی در علم کلام به حساب نیاوریم.

ب) از نگاه علامه طباطبایی این نگاه به اجماع، موجبات یک­پارچگی و انسجام غیرقابل تفکیک مذهبی را فراهم می­کند، چرا که در نهایت، جریان روح اجماع در عقائد و کلام تنها دو گزینه را پیش­روی ما قرار می­دهد: یا اعتقاد کامل به عقاید یک مذهب خاص با تمام جزئیات آن یا کنار گذاشتن کل آن. محصول این دوگانه این خواهد بود که شخص نمی­تواند بدون پذیرش تمام گزاره­های عقیدتی یک مذهب، آن را بپذیرد و یا به تعبیر علامه طباطبایی: «كسى كه يك اصل از اصول مختصِ یک مذهب را بپذيرد، بقيه اصول اختصاصیِ آن را نيز بايد بى‏چون و چرا بپذيرد، فرقی نمی‌کند که آن اصول، دليل كافى داشته باشند یا نه»[8]. می­توان از این اندیشه علامه طباطبایی، قضایای مهمی را استنتاج کرد که خود ایشان به برخی از آن­ها اشاره کرده­اند. مهمترین این قضایا عبارت­اند از:

نخست) پلورالیسم معرفتی حتی درون یک دین و میان مذاهب مختلف آن. وقتی می‌گوییم اعتقاد به امامت اهل­بیت علیهم السلام، موجب اعتقاد به تشیع می‌شود و پس از آن، تفکیک بین «اعتقاد به امامت» و «اعتقاد به دیگر گزاره‌های اعتقادی همچون عصمت و رجعت و ولایت تکوینی و علم امام و …» را نمی‌پذیریم در واقع پذیرفتیم که تمام حقیقت درون یک مذهب جمع شده­ و امکان ندارد که این مذهب در حقایقی با مذاهب دیگر همپوشانی داشته باشد یا اینکه حقایق، میان مذاهب مختلف توزیع شده باشند. به عبارت دیگر، این عقل درک و ذهنیت، نمی­تواند بپذیرد که هم امامتی که شیعه آن را قبول کرده صحیح باشد، و هم اصل عصمت و یا برخی از امتداداتِ آن، صحیح نباشد. زیرا این عقل، یک طرف خاص را صحیح می داند و تا زمانی که این طرف صحیح (مثلا) همان مذهب شیعه با تمام امتدادات و جزئیاتش باشد پس تمام ویژگی‌ها و مختصاتِ اعتقادیِ این مذهب نیز صحیح بوده و تجریه و تفکیک آنها، بی معنی خواهد بود .

این عقل و ذهنیت، هیچگاه احتمال نمی دهد که از یک سو، مذهب شیعه حق باشد ولی در عین حال، اهل سنت نیز در مسائلی همچون عصمت و ولایت تکوینی نظر درستی داشته باشند. همانطور که این عقل و ذهنیت نمی تواند احتمال دهد که مذهب تسنن حق است در عین حال، شیعه نیز در مسئله صحابه و خلافت عثمان، دیدگاهی صحیحی دارد.

 علامه طباطبایی وقتی از نفی این وحدت و کنار گذاشتن این یکپارچگی سخن می‌گوید در واقع، صورت‌بندی نوینی را ارائه می‌کند. چون هنگامی که ایشان مرحله اثبات را تابع اندیشه و استدلال ورزی دانستند، نتیجه شناختی مبتنی بر آن ( یعنی امکان تجزیه معارف و یا امکان توزیع حقایق) را نیز پذیرفته­اند. اگر از نگاه علامه طباطبایی، واقع و عالَمِ ثبوت، اینگونه قابل تجزیه و تفکیک نبود نمی توانست اصالت را به خوانش استدلالی بدهد و حق نداشت که بگوید: چه دلیلی کافی برای فلان اعتقاد وجود داشته باشد و چه نداشته باشد.

دوم: منطق اجماع به عنوان یک رویه فرهنگی در علم کلام – همانطور که علامه تصریح می­کند – باعث می شود به كلى روح تفكر استدلالى در جامعه اسلامى از بین رفته و بيخ و بن تعقل آزاد، از جا کنده شود! [9] زیرا مقدم داشتن یک مجموعه عقائدی فقط به خاطر اعتقاد به نخستین اصل اعتقادیِ آن مجموعه باعث می شود عقل حاضر و پویای انسانی – در صورت عدم اعتراف به نتایجی که بر خلافِ هر اصل عقائدی می گیرد – به عقلی غایب و منفعل تبدیل شود. این سخنِ علامه طباطبایی، نشانگر اعتقاد ایشان به اصالت تفکر و بحث علمی در علم کلام است. بنابراین ایشان باور دارند چنانکه بحث علمی آزاد مبنای کار قرار گیرد، پایه­های گفتمان و حکومت تقلید فرو می­ریزد، حکومتی که به اعتقاد خودِ علامه طباطبایی، زمینه‌ساز ظهورِ تعصب نسبت به همان گفتمان و حکومت است[10].

این ایمان مطلق یا نسبتا مطلقِ علامه طباطبایی به اصالت تفکر در علم کلام را می­توانیم انقلاب فلسفی در علم کلام و به عبارتی تأثیر فلسفه در کلام بدانیم که از طریق وی، چهره­های پیش از او و پس از او، پیگیری شده است. فعلا نمی­خواهیم این پرسش را پیگیری کنیم که: آیا خود فلسفه از این بیماری رنج می­برد یا نه؟

سوم: منطق اجماع که علامه طباطبایی آن را رد می کند از نظر خودِ ایشان، به سایر علوم و معارف اسلامی مانند: تفسیر، فقه و اصول، نیز سرایت کرده است. علامه طباطبایی می­گوید: «متأسفانه اين رويه، از مسائل كلامى تجاوز نموده و به فنون ديگر اسلامى مانند فن تفسير و فقه و اصول و غير آنها نيز سرايت كرده است و حتى در علوم ادبى، مانند صرف و نحو و معانى و بيان مداخله نموده و غوغايى برپا داشت! تا آن‏جا كه اگر به هر يك از اين علوم سرى بزنيم، دسته‏بندى‏هاى عجيبى مانند حنفيه و شافعيه و مانند كوفيين و بصريين و نظاير آنها به چشم مى‏خورد و هر دسته عقايد مختص مذهب خود را توجيه و دلايل و حجتهای ديگران را تأويل مى‏كنند.»[11]

متن فوق به این نکته اشاره دارد که اجتناب علامه طباطبایی از اجماع تنها از این جهت نیست که آن را ابزاری نیرومند در جهت پیش­برد علوم فلسفی و عقلی نمی­دانند؛ بلکه از نظر وی، این ابزار حتی در علومی که طبیعتِ آن نَقلی و تعبدی است نیز نمی­تواند کارکرد مثبتی را از خود نشان دهد. بنابراین دیدگاه علامه طباطبایی نسبت به اجماع، یک دیدگاه میدانی– و مثلا مختص به علم کلام- نیست؛ بلکه این مسئله را از جنبه معرفتیِ آن بررسی می­کند.

ج) از دیدگاه علامه یکی از نتایج منطق اجماع در اندیشه دینی رتبه­بندیِ شناختیِ ادله در شناخت دین است. طبیعی است که نص دینی یا همان کتاب و سنت در ادبیات اسلامی، مهمترین منبعی است که دین­پژوه برای درک موضع اعتقادی یا غیر اعتقادی دین، بایستی به آن مراجعه کند. ولی از دیدگاه ایشان نفوذ منطق اجماع باعث شد که نص دینی این جایگاه خود را از دست بدهد، و با تقدم اجماع، جایگاه ثانویه­ای را به خود اختصاص دهد. معنای جایگاه ثانویه این است که استدلال به کتاب و سنت تنها به یک فرایند صوری تقلیل یابد و این دو در فرایند اجتهاد، نقش خدمه تشریفات را ایفا کنند در حالی که اجماع تأثیر گذارترین نقش را عهده دار باشد[12].

به عنوان یک نمونه میدانی می تواند به این نکته اشاره کرد که علامه طباطبایی، علما به ویژه هنگام بررسی عقاید مذهبِ خویش، ابتدا اجماع اهل مذهب خودشان را مطرح و پس از آن دلایل قرآنی و حدیثی را ارائه می­کنند. پشت پرده این اولویت­ بخشی، ارزیابی­ای است که نسبت به جایگاه شناختی کتاب، سنت و اجماع وجود دارد. آن ارزیابی و به تبع آن، این اولویت­بخشی و رتبه بندیِ ادله، پژوهش­گر را وادار می­کند که بیشترین تلاش خود برای تأویل نصوص را به نفع محتوای اجماع به­کار گیرد؛ اثری که از نگاه علامه در علوم ادبی­ای چون صرف و نحو هم قابل مشاهده است: «از اين جهت است كه مى‏بينيم پیروان هر يك از مذاهب در مورد يكى از عقايد مذهبى خود، به اجماع هم‌کیشانِ خود و بعد به كتاب و سنت، مثلًا تمسك مى‏جويد و پس از آن صريحاً و بى‏محابا ادله قرآنی و رواییِ دیگر مذاهب را تأويل كرده و از اهمیتِ آن می کاهد. و اين سليقه حتى در ميان علماى ادب نيز شيوع پيدا كرده است و هر دسته و طايفه‏اى، ادله مخالفين خود را كه مثلًا شعر يا نثرى عربى است، با تقدير و … تأويل مى‏نمايند.»[13]

این دیدگاه علامه طباطبایی– که آن را در گفتگوهایش با مستشرقی به نام هانری کربن حدود پنجاه سال پیش در میان گذاشته است- یکی از نقاط شروعِ مهمی است که به این مساله – آنهم از جانب چنین شخصیتی – می پردازد. جالب این­جا است که در پدیده عقب­نشینی کتاب و سنت در برابر نفوذ و سلطه اجماع از نظر علامه طباطبایی، شیوع پدیده تاویل است؛ یعنی تصرف در نصوص دینی به نفع محتوای اجماع و اصولی که قبلا مستحکم شده اند؛ و از نظر علامه طباطبایی، این تاویل می تواند هر دلیلی را در نَوَردَد مگر خودِ اجماع. فقط اجماع است که از قوانین تاویل، پیروی نمی کند.[14]

بدین صورت مشاهد می کنیم که اجماع، یکی از موانع اساسی آزاد اندیشی و بهره­وری از اندیشه است و این عامل امکان اندیشیدن در عرصه دین را از انسان سلب می­کند.

[1] . اضاءات فی الفکر و الدین و الاجتماع، ج 3 ص 96

[2] تعددیة الدینة، انتشارات دارالغدیر، بیروت، چاپ اول در سال 2001 میلادی

[3] هادی خسرو شاهی و محمد حسین طباطبایی, رسالت تشیع در دنیای امروز (گفت و گویی دیگر با هانری کربن), ج 1, رسالت تشیع در دنیای امروز (گفت و گویی دیگر با هانری کربن) 1 (قم – ایران: بوستان کتاب قم (انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم), 1387), 85

[4] همان

[5] همان

[6]. توجه داشته باشید که اصل و اساس سخن ما در مسائل عقلی و کلامی است.

[7] طبق این نظر، اجماع به خودی خود نمی­تواند به عنوان یکی از منابع شناختی ما پذیرفته شود و تنها می­تواند منبعی ثانوی برای شناخت ما باشد. مثلا به این صورت که پذیرفتن یک گزاره به وسیله یک جمع ما را به سوی نصی رهنمون می­شود که اگرچه در دست­رس ما نیست ولی پیش از این، آن­ها به این نص دست­رسی داشته­اند. با وجود این اگر در آن زمانه افرادی پیدا شوند که با این اجماع مخالفت کنند، به این معنی است که در آن زمانه چنین نصی اساسا وجود نداشته و در این صورت هر چه تعداد مخالفان این اجماع بیشتر شوند، حجیت آن اجماع، بیشتر مخدوش شود. (مترجم)

[8] همان

[9] خسرو شاهی و طباطبایی, رسالت تشیع در دنیای امروز (گفت و گویی دیگر با هانری کربن), 1:86.

[10] همان

[11] همان

[12] همان

[13] همان

[14] خسرو شاهی و طباطبایی, رسالت تشیع در دنیای امروز (گفت و گویی دیگر با هانری کربن), 1:87.

comments are closed

جديد الأسئلة والأجوبة
  • تأليف الكتب وإلقاء المحاضرات بين الكمّ والنوعيّة والجودة
  • مع حوادث قتل المحارم اليوم كيف نفسّر النصوص المفتخرة بقتل المسلمين الأوائل لأقربائهم؟!
  • استفهامات في مسألة عدم كون تقليد الأعلم مسألة تقليديّة
  • كيف يمكن أداء المتابعة في الصلوات الجهرية حفاظاً على حرمة الجماعات؟
  • هل يمكن للفتاة العقد على خطيبها دون إذن أهلها خوفاً من الحرام؟
  • كيف يتعامل من ينكر حجيّة الظنّ في الدين مع ظهورات الكتاب والسنّة؟!
  • هل دعاء رفع المصاحف على الرؤوس في ليلة القدر صحيحٌ وثابت أو لا؟
الأرشيف
أرسل السؤال
الاشتراك في الموقع

كافة الحقوق محفوظة لصاحب الموقع ولا يجوز الاستفادة من المحتويات إلا مع ذكر المصدر
جميع عدد الزيارات : 35805492       عدد زيارات اليوم : 11029