تالیف: حیدر حب الله
ترجمه: مجمع علمی طور سینا
پرسش[1]: دانشمند محترم جناب آقای شیخ حیدر حب الله! خداوند شما را برای مسلمانان حفظ کند. استاد عزیزم! من ویژگی بسیار مهمی را در شخصیت شما مشاهده میکنم و آن هم اینکه گفتگوها را با آرامش خاصی پیش میبرید و به اندازه کافی سعه صدر دارید. این ویژگی باعث شده که از سویی سادهترین پرسشها و از سوی دیگر گستاخانهترین آنها را با آغوشی باز بپذیرید. از نظر من در زمانی که غلو و افراط دامنگیر رفتار مردم شده است، حضرتعالی نقش بسیار پررنگی را در توسعه فرهنگ تسامح و عقلانیت ایفا میکنید. پرسشهای فراوانی دارم که احساس میکنم کسی غیر از شما نمیتواند پاسخگوی آنها باشد، پرسشهایی که عقل مرا از کار انداخته و نگرانیهای شناختی فراوانی برای من ایجاد کرده است. این بار دوست دارم که این پرسش را از شما بپرسم: با وجود اینکه معتقدیم مذهب امامیه نزدیکترین مذهب به شریعت اسلام است، آیا میتوانیم اینگونه فکر کنیم که این مذهب تطابق بسیاری با اسلام دارد ولی سایر مذاهب هم – هر چند اندک – با اسلام مطابق هستند و در عین حال، مذهب امامیه این مسائل مطابقِ با اسلام که در سایر مذاهب وجود دارد را در خود جای نداده است؟ یا اینکه تنها باید به این معتقد باشیم که هر چه در مذهب امامیه هست حق و هرچه در مذاهب دیگر وجود دارد باطل است؟ آیا نمیتوانیم تصور کنیم که علمای امامیه در برخی از مسائل دینیِ اشتباه، اتفاق نظر دارند و در مقابل، آن چیزی صحیح است که علمای سایر مذاهب پذیرفتهاند؟ آیا منطقی است که گزارههای موجود در یک مذهب مشخص، صد در صد صحیح باشد؟
پاسخ: اثبات صحت تمام جزئیات و فروع یک مذهب مشخص، ظاهرا ناممکن است و فکر نمیکنم کسی بتواند استدلال کند که هرچه امروزه در مذهب خودش – برای مثال امامیه- وجود دارد، مطابق همان اسلامی است که پیامبر اکرم تلاش داشتند تا آن را ترویج کنند. این، همان نظریه پلورالیسم معرفتی است که طبق آن هنگام مقایسه دو نظام شناختی متفاوت، به سختی می توان ثابت کرد نظام شناختی اول تمام حقیقت را در برگرفته است و نظام شناختی دوم هیچ حقیقتی را دربر ندارد. بلکه معمولا نور حقیقت با تمایز در مقدار، چگونگی و انواع، بر تمام نظامهای فکری و شناختی میتابد. این مطلب، پیام نهایی کتاب من است که میتوانید به آن مراجعه کنید[2].
حتی امور اجتماعی نیز ذیل همین قاعده قرار میگیرند و به همین دلیل نمیتوانیم وجود خطاهایی در این زمینه را منتفی بدانیم. در تاریخ اجتهادات شرعی و کلامی علمای مسلمان به کرات میتوانیم مشاهدهکنیم که علمای اسلام، با اشتباه در اجتهادشان، در مسئلهای خاص، به اتفاق نظر رسیدهاند. تاریخ علوم طبیعی و انسانی هم با چنین رفتارهایی آشنا است. علامه طباطبایی نسبت به این مسئله بیاعتنا نبودند و نظر مفصل خود درباره این موضوع را در برخی از مباحث کلامیشان بیان میکنند و به نظرم برای از بین بردن استبعادات ذهنیمان خوب است که به نظر ایشان هم اشارهای داشته باشیم. از نظر ایشان این رویکردهای فکری مسلط در جهان اسلام بودند که اندیشه اجماع امت را ابداع کردند، ولی از آنجا که امت میان خودشان اختلاف نظر داشتند اجماع امت – از نظر علامه طباطبایی که موضع طرف مقابل را تفسیر می کند – پاسخگو نبود و به دنبال امر دیگری افتادند : «پس از آن، اهل حلّ و عقد، يا علماى امت به جاى امت گذاشته شد و پس از آن، علماى يك طايفه از امت، مانند «اشاعره» يا «معتزله» به جاى علماى امت نشستند و پس از آن، علماى كلام از يك طايفه، جاى علماى همان طايفه را گرفت.»[3]
به نظر من علامه با چنین موضعی نسبت به اجماع به تحلیل بسیار با اهمیتی پیرامون تأثیر آن در معارف اسلامی رسید. از نظر ایشان اجماع از بُعد کلامی به مرحلهای رسید که میتوانست تمام دلایل قرآنی، عقلی و دلایل حاصل از سنت پیامبر (روایات نبوی و سیره ایشان) را کنار بگذارد. در همین راستا علامه میگوید: «ديده شده كه دلیل شخص را كه مستند به كتاب يا سنت يا عقل است رد می نمایند فقط به اين خاطر كه خلاف اجماع علما و متكلمين مذهب است»[4]
این پدیده در اندیشه دینی جایگاه بسیار با اهمیتی را به خود اختصاص داده است زیرا از سویی تاریخ دینی را به تاریخی مقدس مبدل کرده و از سوی دیگر از این طریق به اندیشه‌ی بشری که دین را موضوع بررسیهای خود قرار میدهد، قداست بخشیده است.
این پدیده که از نگاه علامه طباطبایی قابلپذیرش نیست – یعنی پدیده کنار گذاشتن انواع دلایل بی عیب و نقص فقط به خاطر تعارض با اجماع یک طائفه، یا یک جماعت یا یک فرقه خاص – به صورت گستردهای خود را بازتولید کرد و تمام مذاهب اسلامی را فراگرفت و در نتیجه آن، موضوعات و مسائل بسیاری کنار گذاشته شدند. ولی تأثیر روانی وجود چنین اجماعهایی درجات عمیقتری از این ماجرا را به ما نشان میدهد که نسبت به آن بیتوجهیم. مشاهده می شود کسانی که به دلیل تعارض با اجماع، دلایل یک مسئله را نمیپذیرند، گاه اطمینان خود را نسبت به خود این دلایل هم از دست میدهند. وجود چنین فرایندی در تاریخ آنچنان پرتکرار است که به هیچ وجه نمیتوان از آن چشمپوشی کرد. همین امر باعث شده است که در عرصه علم کلام، مقوله مسلماتِ دینی و تاسیس یک نظام جدید، بسیار حساس و بحثانگیز باشد.
علامه طباطبایی نتایج تأثیرات بنیادین اجماع در مسائل علمی را این چنین صورتبندی میکند:
الف) از نظر علامه طباطبایی مبدل شدن گستره اجماع امت به اجماع طائفه یا مذهبی خاص تبعات بسیار حساستری را به همراه خود دارد، چون اگر قرار باشد مخالفت یک فرقه و مذهب با اجماع در یک مساله، این اجماع را متزلزل نکند پس در واقع آن را فرقه را از دائره اسلام خارج کرده ایم. علامه طباطبایی میگوید: «مخالف اهل يك مذهب از مذاهب اسلامى نسبت به يكى از عقايد اجماعیِ مذهب ديگر مضر به حال اجماع مذهب دوم در آن مساله نیست. گویا اهل هر مذهبى به عقيده مذهب ديگر داخل ملت اسلام نيستند»[5]
به نظر من این نکته بسیار مهم است، چرا که اجماع با توجه به دیدگاه های حجیت منطقیِ آن نمیتواند[6] نادیده گرفتنِ نظرات گروه های دیگر را تفسیر کند. برای مثال اگر بخواهیم پیرامون امامت پس از پیامبر گفتگویی داشته باشیم آیا امکان دارد که بتوانیم اجماع اهل سنت بر خلافت ابیبکر یا اجماع شیعه بر خلافت علی علیه السلام در این مسئله را به عنوان دلیل مطرح کنیم؟ توجیهات و نظریاتی که برای حجیت منطقیِ اجماع ارائه شده (نه حجیت اصولی به معنای منجزیت و معذریت) نمیتوانند پاسخ مثبتی به این پرسش دهند، زیرا اگر حجیت اجماع را بر اساس کاشفیتِ آن بدانیم[7]، مخالفت فِرَقِ دیگر، ارزش این اجماع را کاهش میدهد. حتی اگر حجیت اجماع را با عدالت صحابه یا عصمت اهل بیت یا … تبیین کنیم همین وضعیت بر قرار خواهد بود البته اگر اجماع را به عنوان ابزاری برای یافتن نصی در علم کلام به حساب نیاوریم.
ب) از نگاه علامه طباطبایی این نگاه به اجماع، موجبات یکپارچگی و انسجام غیرقابل تفکیک مذهبی را فراهم میکند، چرا که در نهایت، جریان روح اجماع در عقائد و کلام تنها دو گزینه را پیشروی ما قرار میدهد: یا اعتقاد کامل به عقاید یک مذهب خاص با تمام جزئیات آن یا کنار گذاشتن کل آن. محصول این دوگانه این خواهد بود که شخص نمیتواند بدون پذیرش تمام گزارههای عقیدتی یک مذهب، آن را بپذیرد و یا به تعبیر علامه طباطبایی: «كسى كه يك اصل از اصول مختصِ یک مذهب را بپذيرد، بقيه اصول اختصاصیِ آن را نيز بايد بىچون و چرا بپذيرد، فرقی نمی‌کند که آن اصول، دليل كافى داشته باشند یا نه»[8]. میتوان از این اندیشه علامه طباطبایی، قضایای مهمی را استنتاج کرد که خود ایشان به برخی از آنها اشاره کردهاند. مهمترین این قضایا عبارتاند از:
نخست) پلورالیسم معرفتی حتی درون یک دین و میان مذاهب مختلف آن. وقتی می‌گوییم اعتقاد به امامت اهلبیت علیهم السلام، موجب اعتقاد به تشیع میشود و پس از آن، تفکیک بین «اعتقاد به امامت» و «اعتقاد به دیگر گزارههای اعتقادی همچون عصمت و رجعت و ولایت تکوینی و علم امام و …» را نمی‌پذیریم در واقع پذیرفتیم که تمام حقیقت درون یک مذهب جمع شده و امکان ندارد که این مذهب در حقایقی با مذاهب دیگر همپوشانی داشته باشد یا اینکه حقایق، میان مذاهب مختلف توزیع شده باشند. به عبارت دیگر، این عقل درک و ذهنیت، نمیتواند بپذیرد که هم امامتی که شیعه آن را قبول کرده صحیح باشد، و هم اصل عصمت و یا برخی از امتداداتِ آن، صحیح نباشد. زیرا این عقل، یک طرف خاص را صحیح می داند و تا زمانی که این طرف صحیح (مثلا) همان مذهب شیعه با تمام امتدادات و جزئیاتش باشد پس تمام ویژگی‌ها و مختصاتِ اعتقادیِ این مذهب نیز صحیح بوده و تجریه و تفکیک آنها، بی معنی خواهد بود .
این عقل و ذهنیت، هیچگاه احتمال نمی دهد که از یک سو، مذهب شیعه حق باشد ولی در عین حال، اهل سنت نیز در مسائلی همچون عصمت و ولایت تکوینی نظر درستی داشته باشند. همانطور که این عقل و ذهنیت نمی تواند احتمال دهد که مذهب تسنن حق است در عین حال، شیعه نیز در مسئله صحابه و خلافت عثمان، دیدگاهی صحیحی دارد.
علامه طباطبایی وقتی از نفی این وحدت و کنار گذاشتن این یکپارچگی سخن میگوید در واقع، صورتبندی نوینی را ارائه میکند. چون هنگامی که ایشان مرحله اثبات را تابع اندیشه و استدلال ورزی دانستند، نتیجه شناختی مبتنی بر آن ( یعنی امکان تجزیه معارف و یا امکان توزیع حقایق) را نیز پذیرفتهاند. اگر از نگاه علامه طباطبایی، واقع و عالَمِ ثبوت، اینگونه قابل تجزیه و تفکیک نبود نمی توانست اصالت را به خوانش استدلالی بدهد و حق نداشت که بگوید: چه دلیلی کافی برای فلان اعتقاد وجود داشته باشد و چه نداشته باشد.
دوم: منطق اجماع به عنوان یک رویه فرهنگی در علم کلام – همانطور که علامه تصریح میکند – باعث می شود به كلى روح تفكر استدلالى در جامعه اسلامى از بین رفته و بيخ و بن تعقل آزاد، از جا کنده شود! [9] زیرا مقدم داشتن یک مجموعه عقائدی فقط به خاطر اعتقاد به نخستین اصل اعتقادیِ آن مجموعه باعث می شود عقل حاضر و پویای انسانی – در صورت عدم اعتراف به نتایجی که بر خلافِ هر اصل عقائدی می گیرد – به عقلی غایب و منفعل تبدیل شود. این سخنِ علامه طباطبایی، نشانگر اعتقاد ایشان به اصالت تفکر و بحث علمی در علم کلام است. بنابراین ایشان باور دارند چنانکه بحث علمی آزاد مبنای کار قرار گیرد، پایههای گفتمان و حکومت تقلید فرو میریزد، حکومتی که به اعتقاد خودِ علامه طباطبایی، زمینه‌ساز ظهورِ تعصب نسبت به همان گفتمان و حکومت است[10].
این ایمان مطلق یا نسبتا مطلقِ علامه طباطبایی به اصالت تفکر در علم کلام را میتوانیم انقلاب فلسفی در علم کلام و به عبارتی تأثیر فلسفه در کلام بدانیم که از طریق وی، چهرههای پیش از او و پس از او، پیگیری شده است. فعلا نمیخواهیم این پرسش را پیگیری کنیم که: آیا خود فلسفه از این بیماری رنج میبرد یا نه؟
سوم: منطق اجماع که علامه طباطبایی آن را رد می کند از نظر خودِ ایشان، به سایر علوم و معارف اسلامی مانند: تفسیر، فقه و اصول، نیز سرایت کرده است. علامه طباطبایی میگوید: «متأسفانه اين رويه، از مسائل كلامى تجاوز نموده و به فنون ديگر اسلامى مانند فن تفسير و فقه و اصول و غير آنها نيز سرايت كرده است و حتى در علوم ادبى، مانند صرف و نحو و معانى و بيان مداخله نموده و غوغايى برپا داشت! تا آنجا كه اگر به هر يك از اين علوم سرى بزنيم، دستهبندىهاى عجيبى مانند حنفيه و شافعيه و مانند كوفيين و بصريين و نظاير آنها به چشم مىخورد و هر دسته عقايد مختص مذهب خود را توجيه و دلايل و حجتهای ديگران را تأويل مىكنند.»[11]
متن فوق به این نکته اشاره دارد که اجتناب علامه طباطبایی از اجماع تنها از این جهت نیست که آن را ابزاری نیرومند در جهت پیشبرد علوم فلسفی و عقلی نمیدانند؛ بلکه از نظر وی، این ابزار حتی در علومی که طبیعتِ آن نَقلی و تعبدی است نیز نمیتواند کارکرد مثبتی را از خود نشان دهد. بنابراین دیدگاه علامه طباطبایی نسبت به اجماع، یک دیدگاه میدانی– و مثلا مختص به علم کلام- نیست؛ بلکه این مسئله را از جنبه معرفتیِ آن بررسی میکند.
ج) از دیدگاه علامه یکی از نتایج منطق اجماع در اندیشه دینی رتبهبندیِ شناختیِ ادله در شناخت دین است. طبیعی است که نص دینی یا همان کتاب و سنت در ادبیات اسلامی، مهمترین منبعی است که دینپژوه برای درک موضع اعتقادی یا غیر اعتقادی دین، بایستی به آن مراجعه کند. ولی از دیدگاه ایشان نفوذ منطق اجماع باعث شد که نص دینی این جایگاه خود را از دست بدهد، و با تقدم اجماع، جایگاه ثانویهای را به خود اختصاص دهد. معنای جایگاه ثانویه این است که استدلال به کتاب و سنت تنها به یک فرایند صوری تقلیل یابد و این دو در فرایند اجتهاد، نقش خدمه تشریفات را ایفا کنند در حالی که اجماع تأثیر گذارترین نقش را عهده دار باشد[12].
به عنوان یک نمونه میدانی می تواند به این نکته اشاره کرد که علامه طباطبایی، علما به ویژه هنگام بررسی عقاید مذهبِ خویش، ابتدا اجماع اهل مذهب خودشان را مطرح و پس از آن دلایل قرآنی و حدیثی را ارائه میکنند. پشت پرده این اولویت بخشی، ارزیابیای است که نسبت به جایگاه شناختی کتاب، سنت و اجماع وجود دارد. آن ارزیابی و به تبع آن، این اولویتبخشی و رتبه بندیِ ادله، پژوهشگر را وادار میکند که بیشترین تلاش خود برای تأویل نصوص را به نفع محتوای اجماع بهکار گیرد؛ اثری که از نگاه علامه در علوم ادبیای چون صرف و نحو هم قابل مشاهده است: «از اين جهت است كه مىبينيم پیروان هر يك از مذاهب در مورد يكى از عقايد مذهبى خود، به اجماع هم‌کیشانِ خود و بعد به كتاب و سنت، مثلًا تمسك مىجويد و پس از آن صريحاً و بىمحابا ادله قرآنی و رواییِ دیگر مذاهب را تأويل كرده و از اهمیتِ آن می کاهد. و اين سليقه حتى در ميان علماى ادب نيز شيوع پيدا كرده است و هر دسته و طايفهاى، ادله مخالفين خود را كه مثلًا شعر يا نثرى عربى است، با تقدير و … تأويل مىنمايند.»[13]
این دیدگاه علامه طباطبایی– که آن را در گفتگوهایش با مستشرقی به نام هانری کربن حدود پنجاه سال پیش در میان گذاشته است- یکی از نقاط شروعِ مهمی است که به این مساله – آنهم از جانب چنین شخصیتی – می پردازد. جالب اینجا است که در پدیده عقبنشینی کتاب و سنت در برابر نفوذ و سلطه اجماع از نظر علامه طباطبایی، شیوع پدیده تاویل است؛ یعنی تصرف در نصوص دینی به نفع محتوای اجماع و اصولی که قبلا مستحکم شده اند؛ و از نظر علامه طباطبایی، این تاویل می تواند هر دلیلی را در نَوَردَد مگر خودِ اجماع. فقط اجماع است که از قوانین تاویل، پیروی نمی کند.[14]
بدین صورت مشاهد می کنیم که اجماع، یکی از موانع اساسی آزاد اندیشی و بهرهوری از اندیشه است و این عامل امکان اندیشیدن در عرصه دین را از انسان سلب میکند.
[1] . اضاءات فی الفکر و الدین و الاجتماع، ج 3 ص 96
[2] تعددیة الدینة، انتشارات دارالغدیر، بیروت، چاپ اول در سال 2001 میلادی
[3] هادی خسرو شاهی و محمد حسین طباطبایی, رسالت تشیع در دنیای امروز (گفت و گویی دیگر با هانری کربن), ج 1, رسالت تشیع در دنیای امروز (گفت و گویی دیگر با هانری کربن) 1 (قم – ایران: بوستان کتاب قم (انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم), 1387), 85
[4] همان
[5] همان
[6]. توجه داشته باشید که اصل و اساس سخن ما در مسائل عقلی و کلامی است.
[7] طبق این نظر، اجماع به خودی خود نمیتواند به عنوان یکی از منابع شناختی ما پذیرفته شود و تنها میتواند منبعی ثانوی برای شناخت ما باشد. مثلا به این صورت که پذیرفتن یک گزاره به وسیله یک جمع ما را به سوی نصی رهنمون میشود که اگرچه در دسترس ما نیست ولی پیش از این، آنها به این نص دسترسی داشتهاند. با وجود این اگر در آن زمانه افرادی پیدا شوند که با این اجماع مخالفت کنند، به این معنی است که در آن زمانه چنین نصی اساسا وجود نداشته و در این صورت هر چه تعداد مخالفان این اجماع بیشتر شوند، حجیت آن اجماع، بیشتر مخدوش شود. (مترجم)
[8] همان
[9] خسرو شاهی و طباطبایی, رسالت تشیع در دنیای امروز (گفت و گویی دیگر با هانری کربن), 1:86.
[10] همان
[11] همان
[12] همان
[13] همان
[14] خسرو شاهی و طباطبایی, رسالت تشیع در دنیای امروز (گفت و گویی دیگر با هانری کربن), 1:87.