حيدر حبّ الله

ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال[1]: در جواب سوال قبلی گفتید آیه‌ی «یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید» بر نظریه‌ی فقر وجودیِ ملاصدرا دلالت نمی‌کند. برخی به مخالفت با شما برخاستند و گفتند نظریه‌ی فقر وجودی ملاصدرا، از دقیق‌ترین و ظریف‌ترین نظریاتی است که چرایی و چگونگیِ ارتباط خالق با مخلوق را بیان می‌کند و فقط این نظریه است که می‌تواند فقرِ مطلقِ معلول به علت را اثبات نماید؛ وقتی آیه‌ی فوق، فقر را ثابت می‌کند سایر نظریات فلسفی – غیر از نظریه‌ی فقر وجودی ملاصدرا – قادر بر اثبات فقر مطلق نیستند زیرا این نظریات، بالاخره مجالی برای بی نیازیِ معلول از علت باقی می‌گذارد بر خلاف نظریه‌ی فقر وجودی ملاصدرا که فقر واقعی و محض را ثابت می‌کند. نظر شما در این باره چیست؟

جواب: به نظر می‌رسد اشتباهی در موضوع رخ داده است چون:

اولا من اصلا چیزی در برابر نظریه‌ی فقر وجودی ملاصدرا نگفتم. در جواب قبلی‌ام صحبتی از درستی یا نادرستی این نظریه نبود. می‌توانید رجوع کنید. شاید این منتقد عزیز، چنین پنداشته که من حق این نظریه را ادا نکردم و یا اینکه آن را رد نمودم؛ در حالی که فضای سخنِ من در جواب سوال قبلی، هیچ ارتباطی به بحث فسلفی نداشت. تمام کلام در این بود که آیا این آیه دلالت بر آن نظریه می‌کند یا خیر؟  ممکن است آن نظریه، صحیح، عمیق، جالب و شگفت آور باشد ولی این آیه بر آن نظریه دلالت نکند. نباید این دو مقام را با هم خَلط کرد: «مقام بحث فلسفی پیرامون یک نظریه» و «مقامِ بحث تفسیریِ قرآنی و حدیثی و میزان ارتباط این دو با آن نظریه‌ی فلسفی». گاهی ممکن است یک آیه از قرآن، بر معنایی دلالت کند که تا کنون نه در فلسفه ثابت شده و نه در علوم طبیعی. گاهی هم فلسفه یا علوم طبیعی، چیزی را ثابت می‌کنند که نصوص دینی به حسب فهم ما، تا کنون متعرّض آن نشده است. لذا نمی‌توان گفت هر کس مخالفِ به خدمت گرفتن فلسفه برای نصوص دینی بود مخالف فلسفه هم هست. این نتیجه به هیچ عنوان صحیح نیست. ممکن است شما طرفدار فلسفه در همه جا باشید ولی در عین حال، به شدت مخالف تاویل نصوص دینی – به صورت غیر روشمند – به نفع فلان نظریه‌ی فلسفیِ جالب باشید که برای شما ثابت شده است.

وقتی من، توهم و گمانِ مصالحه بین فقر وجودی صدرایی و نصوص دینی را نقد می‌کنم به هیچ عنوان با فلسفه مخالفت نکردم بلکه این تبعیت و استخدام را نقد کردم؛ در واقع می‌خواهم به نص دینی بر اساس همان طریقه‌ی تعبیری که دارد احترام بگذارم نه اینکه یک روشِ تعبیری را بر آن نص دینی تحمیل کنم تا داده‌های آن نص دینی، با فلسفه‌ی واقعی و حقیقی، مطابق و منسجم باشد. من به روش تفکیکی، به این معنی ایمان دارم. مصالحه بین عقل و نص دینی به معنی احترام به قواعدِ عمل عقلیِ صحیح و نیز احترام به قواعد عملِ نصی و تفسیریِ صحیح است؛ در غیر این صورت، با مصالحه بین نص و عقل آنهم در شرایط تساوی مواجه نیستیم بلکه شاهد نزاعی هستیم که هر یک از دو طرفِ نزاع – یعنی عقل و نص – در صدد غلبه بر دیگری است و یا حداقل، شاهدِ ملاقاتِ نص و عقل در شرایط نابرابر و برتریِ یکی بر دیگری هستیم.

این مساله، بسیار مهم است و امیدوارم با آرامش و تأنّی در آن تامل کنیم. به نظر من مکتب ملاصدرا و امثال آن، در موضوعِ ارتباط بین نص دینی و عقل، قدمهای بسیار خوبی را برداشته است ولی در برخی عرصه ها، احترامِ نص را بر اساس قواعدِ خاص تفسیری که حاکم بر نص است رعایت نمی‌کند. جانِ سخن در همین نکته است. همانطور که بسیاری از طرفداران فلسفه‌ی صدرایی، امروزه استفاده‌ی ابزاری از نصوص دینی را از  سوی برخی جریانات لیبرالی و سکولار و مدرن و … به منظور تاییدِ تفکر خود، برنمی تابند و انتقاد می‌کنند – که انتقاد درستی هم هست – دیگران نیز حق دارند همین انتقاد را بر پیروان فلسفه‌ی صدرایی وارد کنند. همانطور که شما یقین دارید فلان نظریه‌ی فلسفی، درست است همچنین طرف مقابل شما نیز یقین دارد نظریات و افکارش، درست و یقینی است. حال چرا استفاده‌ی او از نصوص دینی برای تایید نظریاتش، اشتباه است ولی استفاده‌ی شما برای تایید افکارتان، درست می‌باشد؟

البته من ادعا نمی‌کنم مراجعه به لغت و توجه به آن، کلید حل تمام مشکلات است ولی معتقدم لغت، بسیار ضروری و لازم است و نمی‌توان به راحتی از کنار آن گذشت. کسی که می‌خواهد قرآن را بدون توجه به لغت و سیاق‌های دِلالیِ آن، تفسیر کند باید یک رویکرد و نگاهِ برهانی ارائه دهد نه اینکه – به شیوه‌ی بسیاری از عارفان رضوان الله تعالی علیهم – به زیبا بودن رویکردش در تفسیر قرآن اکتفا نماید و مثلا همچون ابن عربی، ادعا کند هر حرف از حروف، امتی همچون ما هستند؛ این چنین ادعایی، در واقع، پا در هوا است و برای ثابت شدن، نیاز به معیارهایی علمی و برهانی دارد. ابن عربی و نیز تمام عارفان دنیا – مانند هر متفکر و مفسر و محقق دیگری – همچون ما بشر هستند و باید برای مدعای خویش، استدلال بیاورند نه اینکه به خود آنها استدلال شود.

ثانیا من در جواب سوال سابق، گفتم آیه‌ی مذکور، نسبت به نظریاتِ مطرح در موضوع مورد بحث، وضعیتِ یکسانی دارد و نمی‌توان گفت این آیه، به سوی یکی از این نظریات، کشش معنایی دارد و آن را ثابت می‌کند. چرا؟ چون آیه‌ی فوق الذکر، نیازمندیِ مخلوقات به خالق را ثابت می‌کند و واضح است که تمام نظریات مطرح در این رابطه، احتیاج و نیازمندی مخلوقات به خالق را ثابت می‌کنند. مثلا آیا کسانی که قائل به نظریه‌ی «امکان» هستند از بی نیازی مخلوقات از خداوند سخن می‌گویند؟ آیا علمای علم کلام، که قائل به نظریه‌ی «حدوث زمانی» هستند بی نیازی مخلوقات از خداوند متعال را ثابت می‌کنند؟ به هیچ عنوان؛ پس تمام اینها، بر احتیاج مخلوقات به خداوند متعال، اجماع دارند و این آیه، فقط از همین احتیاج سخن می‌گوید. لذا محتوای این آیه، با تمام نظریاتِ مطرح در این زمینه، یک نسبت را دارد.

البته ممکن است کسی بگوید – آنطور که از سوال شما فهمیدم – آیه‌ی مورد بحث، فقر مطلق را ثابت می‌کند و هیچ نظریه‌ی فلسفی‌ای، فقر را به صورت مطلق ثابت نمی‌کند مگر نظریه‌ی فقر وجودیِ ملاصدرا. مثلا اگر به نظریه‌ی «نیازِ معلول به علت در حدوث و ایجاد نه در بقاء و استمرار» توجه کنیم – آنگونه که برخی متکلمین نیز برخی از فلاسفه‌ی غربی معاصر می‌گویند – خواهیم دید که این نظریه ثابت می‌کند معلول بعد از حادث شدن، برای بقاء خود، نیازمند علت نیست و لذا نسبت به آن فقیر نخواهد بود. این در حالی است که آیه‌ی «انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید» فقرِ معلول و مخلوق به علت و خالق را (به صورت مطلق) ثابت می‌کند و بدین شکل، مطمئن می‌شویم نظریه‌ی فقر وجودی، تنها نظریه‌ای است که با این آیه منسجم است.

این، سخنِ خوبی است البته با قطع نظر از یک اشتباه ساده – به نظر من – در فرآیندِ فهمِ متنِ آیه. آنچه در بیان این خطا – که به آن اشاره خواهم کرد – می‌گویم مبتنی بر روشِ خوانشِ  نصوص دینی توسط تمام مفسرین و علمای علم اصول و لغت و نیز علماء علم حدیث است. مرکز این خطاء، همان فهم اطلاق و شمولیت از آیه‌ی شریفه‌ی فوق است. آیا این آیه، در صدد بیان فقرِ مطلق و اطلاقِ فقر است و یا در صدد بیانِ اصلِ فقر؟ آنچه باعث حل مساله می‌شود جواب به این سوال است. پاسخ این است که آیه‌ی مذکور – با توجه به ساختار دِلالی آن – بیش از این را ثابت نمی‌کند که مخلوقات، نیازمند خداوند متعال هستند. اما به چه میزان و یا چگونه نیازمند هستند و دلیل این نیازمندی چیست، این آیه متعرض این عرصه‌ها نشده است. چرا؟ به دلیل چند ویژگی که برای ساده شدن صورت مساله، آنها را توضیح می‌دهم:

1. وقتی ادعایِ وجود اطلاق در یک نص را داریم نیازمند داده‌هایی هستیم که به ما اجازه‌ی تصور اطلاق را بدهد. مهمترینِ این داده‌ها، این است که متکلم در صدد بیان جمیع حیثیات و ویژگی‌های موضوع در تمام حالاتِ آن باشد. اما اگر متکلم از اصلِ یک موضوع، سخن می‌گوید و نه تفاصیلِ آن – و یا حداقلی دلیلی بر اینکه متکلم، ناظر به تفاصیلِ موضوع سخن می‌گوید در دست نداشته باشیم – در این صورت نمی‌توان به اطلاق تمسک کرد. البته این چیزی است که تمام علمای علم اصول فقه، در تفسیر نصوص دینی نیز به آن اذعان دارد.
2. برای صادق بودنِ جمله‌های خبریِ وصفی – وقتی در مقام توصیفِ چیزی هستیم – وجود پایین ترین مرتبه از آن صفت، کفایت می‌کند. البته این حرف در صورتی درست است که متکلم در مقام بیانِ گستردگیِ صفت نباشد. مثلا وقتی می‌گویید:«زید دَوید» نمی‌توان از این جمله، اطلاق فهمید به گونه‌ای که ثابت شود زید به مدت بیست سال به صورت متوالی، دوید. بلکه نهایت چیزی که این آیه ثابت می‌کند اصل دویدن زید است و اینکه صفت دویدن از سوی زید، محقق شد و لذا می‌توان زید را متصف به این صفت کرد و گفت او دوید. دویدن زید به مدت پنج روز نیز می‌تواند برای صحیح بودن جمله‌ی فوق، کفایت کند. پس نهایت چیزی که این نص می‌تواند ثابت کند همین است و البته، این نص، از اینکه زید، بیست روز دویده باشد امتناعی ندارد؛ ولی این عدم امتناع، به معنای دلالت نص فوق بر بیست روز دویدنِ زید نیست. همچنین اگر بگویید «زید، محتاج پدرش است» این جمله به معنای فقر وجودی بین دو طرف نیست بلکه بدین معنی است که در محدوده‌ای خاص، این عنوانِ احتیاج زید به پدرش محقق شده است به گونه‌ای که می‌توان صفتِ «نیازمندی به پدر» را به زید داد.
3. حال اگر در این آیه تامل کنیم خواهیم دید آیه‌ی مذکور در صدد بیان حدود فقر نیست بلکه در مقام بیان اصل فقر است. چرا؟ چون اگر پیرامون این آیه را تحلیل کنیم متوجه می‌شویم که آیه‌ی فوق در سیاق تفاوت و مقایسه‌ی بین خالق و مخلوق واقع شده است و اینکه مخلوق، نیازمند به خالق است در حالی که خالق، فقیر و محتاج نیست: «والله هو الغنی الحمید»؛ حال اگر ثابت شود مخلوقات برای موجود شدن، نیازمندِ خداوند هستند در این صورت این مقایسه که مد نظر آیه بود، محقق شده است. این آیه‌ی شریفه می‌گوید شما محتاج خداوند متعال هستید و خداوند نیازمندِ شما نیست. در اینجا حتی اگر قائل به نظریه‌ی فقر وجودی نباشم آیا اقرار نمی‌کنیم همه‌ی ما در خوردن، نوشیدن، زندگی و اصلِ وجودمان، محتاج خداوند متعال هستیم؟ آیا اگر کسی نظریه‌ی فقر وجودی را انکار کرد قائل به این است که عنوانِ نیازِ خالق به مخلوق، صادق نیست به این معنی که دیگر نمی‌تواند بگوید من محتاج خداوند هستم و خداوند محتاجِ من نیست؟ آیا فلاسفه‌ی مشّاء و دیگران، معتقد به نیازِ ما به خداوند نیستند؟ آیا نظریات آنها نیازمندیِ مخلوق به خالق و بی نیازیِ خالق از مخلوق را ثابت نمی‌کند؟ آیا تنها راهی که برای تصور نیازمندیِ مخلوق به خالق جلوی روی ما قرار دارد همین نظریه‌ی فقر وجودیِ حکمت متعالیه است؟ قطعا خیر؛ البته مکتب ملاصدرا، نیازمندی و فقر را در بالاترین حالت به تصویر می‌کشد و این نیز با محتوای آیه منسجم است ولی چون این آیه‌ی شریفه در صدد تقریرِ اصلِ حاجت و فقر – در برابر بی نیازیِ خداوند – است لذا دلالتی بر اطلاق ندارد. این مانند گفتار کسی است که می‌گوید «من محتاج تو هستم ولی تو محتاج من نیستی» آیا کسی از این گفتار با توجه به لغت و عرف، نیازمندیِ مطلق را می‌فهمد؟ به هیچ وجه؛ بلکه چنین می‌فهمیم که نفر اول در مساله‌ای، محتاجِ دومی است – بدون تعیینِ نوعِ نیاز – در حالی که نفر دوم بی نیاز از اوست و بدین صورت، نفر دوم، مقدم بر نفر اول خواهد بود.

بنابراین، آیه‌ی شریفه‌ی فوق، هیچ اطلاقی ندارد تا با نظریه‌ی فقر وجودی، مطابقت کند و چون این آیه، اصل حاجت و نیازمندی را ثابت می‌کند و این اصل، مورد قبول و ادعای تمام نظریاتِ مطرح در این زمینه است به همین دلیل در جواب سوال سابق گفتیم نسبتِ این آیه‌ی شریفه با تمام نظریاتِ مطرح، یکسان است. البته اگر مکتب صدرایی بتواند ثابت کند نظریات دیگر، منجر به بی نیازی معلول از علت به صورت مطلق می‌شود به گونه‌ای که دیگر صدق عنوان احتیاج و فقر بر معلول نسبت به علت، به هیچ عنوان ممکن نخواهد بود در این صورت حق دارد بگوید نظریات دیگر، معارض با این آیه‌ی شریفه هستند زیرا این آیه، فقر را ثابت می‌کند در حالی که نظریات دیگر، بی نیازیِ مطلقِ مخلوقات نسبت به خالق را ثابت می‌کنند.

[1] حب الله, اضاءات فی الفکر و الدین و الاجتماع, ج 4 سوال 534.