حيدر حبّ الله

ترجمه: علی الهی خراسانی

کاظم شیروی

محمدرضا ملایی

مرتبه «ید» و انکار قهری و استفاده از زور[1]

فقهاء بر وجود مرتبه‌ای به اسم «ید» و به تعبیر دیگر، مواجهه‌‌ی فیزیکی با منکر، اتفاق نظر دارند؛ تمام صحبت در تعریف این مرتبه است؛ زیرا در این مجال، چند احتمال وجود دارد:

1. خشونت بدنی به معنای زدن و شکستن؛ چه بسا به جرح و قتل هم برسد.
2. انجام کاری که باعث عاجز شدن شخص از ارتکاب منکر شود بدون زدن و به کارگیری خشونت فیزیکی و مانند آن.
3. خشونت مسلحانه که مربوط به مسائل اجتماعی و تغییرات آن بوده و شامل انقلاب بر علیه ظلم، محاربه با سرکشان و ستمکاران و مانند آن نیز می‌شود.
4. انجام پیوسته‌ی معروف از سوی مکلف و ترک مداوم منکر به گونه‌ای که الگو برای دیگران باشد.
5. تمام احتمالات قبلی و یا حداقل سه احتمال اول.

در مثال‌های فقهی‌ای که در رابطه با مرتبه‌‌ی ید – مواجهه فیزیکی با منکر – آورده شده، بیشتر با احتمال اول یعنی خشونت بدنی بر علیه شخص عاصی، مواجه می‌شویم. به همین دلیل، بحث پیش رو، پیرامون بررسی وجود مرتبه‌ای به اسم مرتبه‌ی ید و نیز حدود و ثغور و ادله‌ی آن خواهد بود.

می توان گفت سوال اصلی این است که آیا در شریعت مقدس اسلام – با توجه به مقررات اولیه‌ی آن – برای امر به معروف و نهی از منکر، مرتبه‌ی سومی – علاوه بر دو مرتبه‌‌ی قلب و لسان – در نظر گرفته شده که به کارگیری زور و خشونت بدنی علیه شخص عاصی در آن مرتبه وجود داشته باشد؟ و یا اینکه برای این فریضه غیر از دو مرتبه‌‌ی قلب و لسان – البته اگر تمایز این دو را قبول کنیم – در نظر گرفته نشده است؟ و یا اینکه مرتبه‌ی سومی به معنای «به کارگیری زور و اجبار تا حدی که منجر به خشونت بدنی و امثال آن نشود» برای این فریضه در نظر گرفته شده است؟

مقصود ما از این سوال، تشکیک در اصل خشونت بدنی نیست تا سوال شود آیا ممکن است اسلام، اصل خشونت بدنی را نفی کند؟ به عبارت دیگر قصد نداریم از خلال تحمیل این تفکر که خشونت بدنی اساسا چیز خوبی نیست نتایجی را بگیریم؛ زیرا معتقدیم اسلام نیز در محدوده‌های خاصی، خشونت بدنی را تجویز کرده است و اساسا هیچ نظام و قانون و حکومتی – در صورتی که بخواهد واقع بینانه حرکت کند – نمی‌تواند خشونت فیزیکی را نفی کند؛ در تاریخ نیز هیچ سرنخی از نظام، سلطه‌ای سیاسی، اجتماعی و حتی دینی یافت نمی‌شود که از خشونت هرچند در چارچوبی مشخص و قانونی استفاده نکرده باشد. البته اگر از نگاهی فلسفی و انسانی به این مقوله نگاه شود حتما باید توجیه و تفسیری برای استفاده از زور و خشونت بدنی – حتی در مواردی که راه دیگری برای پیش برد مقصود وجود نداشته باشد – ارائه گردد.

در هر صورت، موضوع بحث ما این مباحث نیست؛ بلکه مقصود اصلی ما معالجه‌ی مساله از زوایه‌ای فقهی است؛ به عبارت دیگر ما در صدد بررسی موضوعِ استفاده از زور و عنصر اجبار بر اساس داده‌های فقهی هستیم تا روشن شود آیا در نصوص دینی و یا عقل، دلیلی که فرضیه‌ی خشونت بدنی را در امر به معروف و نهی از منکر تایید می‌کند وجود دارد یا خیر؟

منطق استفاده از قدرت در امر به معروف و نهی از منکر: گذری در تاریخ فقه

در ابتدا خوب است بر تاریخ این مساله در میراث فقه اسلامی نظری بیافکنیم؛ ظاهرا بین فقها اختلافی در ثبوت این مرحله – یعنی مرتبه‌‌ی سوم – وجود ندارد؛ در بسیاری از مصادر و کتب فقهی از این مرتبه، به «ید» تعبیر شده است؛ در برخی از این مصادر، مرتبه‌‌ی «ید» را هرگونه استفاده از قدرت و خشونت بدنی بر علیه شخص عاصی – مانند زدن وی و … – تفسیر کرده اند.

کلمات فقهای ذیل، مویّد ادعای فوق است:

ابن حمزة طوسی (ق 6 ه)[2]، ابن برّاج طرابلسی (588 ه)[3]، ابی الصلاح حلبی (447 ه)[4]، شیخ مفید (413 ه)[5]، شیخ صدوق (381 ه)[6]، شیخ طوسی (460 ه)[7]، ابن ادریس حلی (598 ه)[8]، ابن فهد حلی (841 ه)[9]، سلار دیلمی (448 ه)[10]، محقق حلی (676 ه)[11]، علامه حلی (726 ه)[12]، شهید اول (786 ه)[13]، شهید ثانی (965 ه)[14]، ابن سعید حلی (690 ه)[15]، فیض کاشانی (1091 ه)[16]، محقق خراسانی (1090 ه)[17]، محقق اردبیلی (1093 ه)[18]، میرزای قمی (1231 ه)[19]، محقق عراقی (1361 ه)[20]، محقق نجفی (1266 ه)[21]، مقداد سیوری (826 ه)[22]، آیات عظام حکیم (1390 ه)[23]، خویی (1413 ه)[24]، گلپایگانی[25]، خمینی (1409 ه)[26]، شهید صدر (1400 ه).[27]

به نظر می‌رسد ظاهر عبارات قطب الدین راوندی در کتاب «فقه القرآن»[28] نیز همین باشد.

البته با توجه به جستجویی که انجام دادیم با تعدادی از فقهای امامیه مواجه می‌شویم که در مساله‌‌ی مورد بحث، رأیی ندارند مانند:

ابن جنید اسکافی ( ق 3- 4 ه)؛ سید مرتضی (436 ه)؛ ابن زهرة حلبی (588 ه)؛ ابن ابی عقیل عمانی (ق 3 – 4 ه)؛ سید جواد عاملی (1226 ه) صاحب کتاب مفتاح الکرامة؛ سید سند (1009 ه) مولف کتاب مدارک الاحکام؛ علامه نراقی (1245 ه) صاحب کتاب مستند الشیعة؛ محدث بحرانی (1186 ه) صاحب کتاب الحدائق الناظرة؛ محقق کرکی (940 ه) صاحب کتاب جامع المقاصد؛ علامه سید علی طباطبایی (1231 ه) صاحب کتاب ریاض المسائل؛ حاج آقا رضا همدانی (1322 ه) صاحب کتاب مصباح الفقیه و … .

ولی حتی یک فقیه هم یافت نمی‌شود که این مرتبه را نفی کند و یا قولی بر عدم وجود این مرتبه را نقل کرده باشد؛ همچنین اختلاف در این مساله به هیچ کسی نسبت داده نشده – غیر از آنچه که خواهد آمد – به همین دلیل آیة الله خویی در «التنقیح» تصریح می‌کند که این حکم، مورد اتفاق علما است.[29] ولی برخی از معاصرین در این مساله تشکیک کرده اند؛[30] شاید اینان در ثبوت این مرتبه به معنای به کارگیری قدرت برای خشونت بدنی، توقف کرده‌اند نه اینکه اصل این مرتبه را انکار کرده باشند.

آنچه گفته شد بر اساس داده‌های فقه امامیه است ؛ ولی بر اساس فقه اهل سنت، باید گفت ظاهرا حکم، همانی است که در برخی از موسوعه‌های فقهی معاصر بیان شده است؛[31] هر چند فضای عمومی فقه آنان، تمایل دارد مرتبه ید را به إعمال قدرت – و نه زدن شخص عاصی – تفسیر کند؛ مانند مصادره‌ی خمر در مواجه با کسی که شرب خمر می‌کند.

قاعده‌ی اولی در استفاده از قدرت

در هر صورت، مقتضای اصل اولی – که در صورت فقدان ادله‌ی اجتهادی باید به آن رجوع کرد – برائت از لزوم به کارگیری این مرتبه در امر به معروف و نهی از منکر است؛ حتی مقتضای عمومات و مطلقات قرآن و روایات، حرمت ایذاء و تعدی بر دیگران است؛ این حرمت، مطلق و موکد بوده و برای تقیید آن، احتیاج به دلیلی مشخص و واضح است. لذا باید برای رجوع از این اصل اولی و یا تقیید و تخصیص این حرمتِ موکد، دلیل متقنی وجود داشته باشد.

ادله‌ی اصل خشونت بدنی

برای اثبات این مرتبه، به ادله‌ی زیر استناد شده است:

اجماع

ممکن است برای اثبات این مرتبه – به معنایی که گذشت – به اجماع مسلمین استناد شود؛ حتی امکان دارد این مرتبه – با توجه به تصریح فقها نسبت به آن – به عنوان یک ضرورت فقهی تلقی شود به ویژه که برخی از این فقهاء، وجود این مرتبه را از امور مسلّم و قطعی و ثابت پنداشته اند.

ولی استناد به اجماع درست نیست زیرا:

الف) علامه حلی (726 ه) معتقد است مقصود هر فقیهی – که مرتبه ید را در سیاق مراتب امر به معروف و نهی از منکر می‌آورد و بر دو مرتبه‌ی قلب و لسان مقدم می‌کند – از این مرتبه، همان انجام معروف و ترک منکر توسط آمر و یا ناهی است؛ یعنی همان احتمال چهارم از احتمالاتی که در ابتدای این بحث ذکر کردیم؛ علامه حلی این قول را به کسانی همچون سلار دیلمی نسبت می‌دهد. وی در کتاب مختلف الشیعة می‌نویسد:[32]

«امر به معروف و نهی از منکر با دست و زبان و قلب واجب است. در ترتیب این سه، اختلاف شده است: شیخ معتقد است مرتبه‌ی لسان بر ید و مرتبه ید بر قلب مقدم است؛ چه بسا کسی بگوید مرحله‌ی قلب مقدم است. سلار می‌گوید: “مرتبه‌ی ید مقدم است و اگر ممکن نبود، نوبت به مرتبه‌ی لسان و سپس مرتبه‌ی قلب می‌رسد و این، بحث زیادی لازم ندارد.” ولی باید گفت این نزاع، لفظی است؛ … کسی که قائل به تقدیم مرتبه‌ی ید می‌باشد در حقیقت معتقد است باید آمر، فعل معروف را انجام دهد و ناهی، از منکر دوری کند تا الگوی مردم شده و مردم به وی تأسّی کنند؛ اگر این کار فایده داشت، واجب را امتثال کرده است ولی اگر این کار، اثری نداشت باید موعظه کند و با لسان، شخص عاصی را از عواقب کارش بترساند و اگر از تمام اینها عاجز شد کافی است اعتقاد به وجوب معروف و حرمت منکر داشته باشد که این همان مرتبه‌ی قلب است».

با توجه به این گفتار علامه حلی، نمی‌توان احراز کرد همه علماء، معنای واحدی را از اصطلاح «ید» در امر به معروف و نهی از منکر اراده کرده‌اند به گونه‌ای که منظور همه‌ی آنها از مرتبه‌ی ید، استفاده از قدرت در خشونت بدنی بر علیه شخص عاصی باشد.

این نظریه، با توجه به آنچه شیخ طوسی (460 ه)[33] و ابن براج طرابلسی (588 ه)[34] در کتب خود آورده‌اند تقویت می‌شود. این دو در بیان معنای «ید»، به معنای فوق – یعنی انجام معروف و ترک منکر – اشاره می‌کنند و حتی می‌توان از عبارت‌شان چنین برداشت کرد که شاید این تفسیر از «ید»، همان معنای اولی «ید» باشد؛ زیرا در تبیین معنای مرتبه‌ی ید، ابتدا به این معنی اشاره می‌کنند هر چند در ادامه، استدراک کرده و به ارائه معانی دیگری همچون اجبار و استفاده از قدرت و … برای این مرتبه، می‌پردازند.

ب) در بسیاری از عباراتی که از کلمه‌ی «ید» استفاده شده، به معنای اصطلاحی آن اشاره نمی‌شود؛ همین امر باعث می‌شود در معنایی که فقهاء از این کلمه اراده کرده‌اند تشکیک کنیم و در نتیجه مشخص نشود که آیا آنها همین معنایی که امروزه از مرتبه‌ی «ید» ارائه می‌شود را اراده کرده‌اند و یا اینکه مقصود آنها از این مرتبه، معنای دیگری است.

البته این تشکیک در مقصود علمای پیشین از معنای مرتبه‌ی «ید»، هنگامی ممکن و معقول خواهد بود که کسی از آنها معنیِ دیگری از این مرتبه را ذکر نکرده باشد تا باعث تضعیف احتمال اراده‌ی انجام معروف از اصطلاح «ید» شود؛ در حالی که بعید است چنین اتفاقی نیفتاده باشد. به همین دلیل برای اینکه تشکیک فوق، معقول و ممکن باشد باز باید به عبارات «النهایة» و «المهذّب» و «المختلف» رجوع کنیم.

علامه طباطبایی یکی از مصادیق امر کردن دیگران را، افعال شخصی آدمی می‌داند؛ وی در تفسیر این آیه‌ی شریفه «و یَأمُرُونَ النّاسَ بِالبُخلِ» (نساء: 37) می‌نویسد: «اینکه مردم را با بخل، امر می‌کنند به سبب سیره‌ی فاسدِ آنها و عمل به آن سیره است و همین عمل به آن سیره‌ی فاسد به منزله‌ی امر کردن به دیگران است و در این بین، فرقی نمی‌کند به بخل، امر کلامی کنند و یا ساکت باشند …»[35]؛ در کلمات علماء، اشاره هایی است که گویا همین معنا را قصد کرده اند.

ج) با توجه به روایاتی که در این مورد وارد شده است و نیز با توجه به اینکه فقهاء از تعابیر وارد شده در این روایات استفاده کرده‌اند – مانند تعبیر به «ید» – می‌توان اطمینان یافت (البته احتمال هم کافی است) که این اجماع، مدرکی است حتی در اسمی که برای این مرتبه، ادعا شده و بر روی اتفاقی بودن آن – مرتبه‌ی ید – تاکید می‌گردد؛ لذا این اجماع، حجت نخواهد بود؛ زیرا در علم اصول فقه مقرر شده که اگر علم به مُستَنَدِ اجماع کنندگان داشتیم و یا احتمال دادیم مستند آنها، فلان روایت و یا آیه و … بود باید مستقیما همان مدرک را مورد بررسی قرار داد چون فهم علماء از آن مدرک، برای ما حجت نیست.

در نتیجه استناد به اجماع برای اثبات وجود این مرتبه درست نخواهد بود.

ادله‌ی تشریع جهاد

به ادله‌‌ی جهاد هم برای اثبات این مرتبه، استناد شده است؛ زیرا این ادله، مشتمل بر نظریه‌ی به کارگیری قدرت برای تغییر فساد است و یا حداقل این ادله و مفاد آنها، نمونه‌ای شایسته برای اثبات این مطلب است که استفاده از قدرت برای رفع منکرات و انحرافات، مساله‌ای مشروع و حتی مطلوب است. این نگاه وقتی تقویت می‌شود که ببینیم برای رویارویی با فساد در مواضع متعددی از کلمه‌ی «جهاد» در روایات استفاده می‌شود حتی هنگامی که این فساد در درون فرد باشد؛ همین باعث می‌شود بپذیریم مصطلح جهاد در نصوص اسلامی، معنایی وسیع تر از جنگ و فعالیت‌های مسلحانه دارد. ملاحظه‌ی برخی از مصادر فقهی که در گذشته نگاشته شده‌اند این ادعا را تاکید می‌کند؛ زیرا با بررسی این مصادر فقهی متوجه خواهیم شد که بحث امر به معروف و نهی از منکر در این مصادر، ذیل کتاب جهاد گنجانده شده است؛ همچنین با دقت در برخی مناقشات موجود[36] پیرامون عقلی بودن و یا شرعی بودن وجوب امر به معروف و نهی از منکر، مشخص خواهد شد که امامیه معتقدند امر به معروف و نهی از منکر از مصادیق جهاد است.

ولی استدلال فوق نیز قابل مناقشه است:

باب جهاد و ادله‌اش – با توجه به محتوای آن ادله و شرائط صدور آن ها – ربطی به بحث ما یعنی مرتبه‌ی «ید» در امر به معروف و نهی از منکر ندارد؛ زیرا مقصود ما، اثبات مشروع بودن استفاده از قدرت و اجبار و خشونت بدنی بر علیه شخص عاصی است تا وی از کار خود دست بردارد حتی اگر وی، مسلمان بوده و سرکش نباشد؛ در حالی که آنچه با ادله‌ی جهاد ثابت می‌شود، بسیار محدودتر از این مدعا است؛ ظاهر این ادله، رویاروی‌های سیاسی و مانند است و ناظر به استفاده از قدرت در مقیاس عمومی و جمعی و به منظور مقابله می‌باشد. چنین تقنین و تشریعی – که از مجموع ادله‌ی جهاد به دست می‌آید – هر چقدر هم گسترده باشد باز هم نمی‌تواند مشروعیت استفاده از اجبار و زور را برای تک تک افراد و یا حتی گروه هایی از آنها در مواجهه با دیگران، ثابت کند هر چند این اجبار و زور در فضایی سیاسی و اجتماعی و حتی به اذن حاکم شرع باشد. به عبارت دیگر، کسی که ادله‌ی قرآنی و روایی باب جهاد را مطالعه کند متوجه می‌شود که برای استفاده از این نصوص در این مقیاس وسیع و معنای گسترده، لازم است که یا نص را به تاویل ببرد و یا اینکه نصوص فوق را بر چیزی غیر از معنای اصلی شان تحمیل کند.

اینکه امر به معروف و نهی از منکر در ضمن مباحث جهاد آورده شده نیز – برای اثبات مرتبه‌ی «ید» در فریضه‌‌ی امر به معروف و نهی از منکر – زیاد کارایی ندارد؛ زیرا به مجرد اینکه فریضه‌ی امر و نهی، به حسب تقسیم و تبویب فقهی یکی از افراد جهاد شمرده شده نمی‌توان تمام احکام جهاد را بر این فریضه نیز تطبیق کرد و حتی می‌توان گفت با توجه به شواهدی چند، خودِ فقهایی که امر به معروف و نهی از منکر را داخل در باب جهاد قرار داده‌اند مبادرت به الحاق و سرایت احکام این دو به یکدیگر نکردند به ویژه اگر توجه کنیم برخی از تفصیلات را – مانند اختلاف علماء در جواز جرح و قتل در امر به معروف و نهی از منکر حتی به اذن حاکم شرع – در هر دو باب، می‌آورند.

همچنین نمی‌توان با استناد به استعمال کلمه‌ی جهاد در نصوص، در غیر از معنای مصطلح آن و یا صدق کلمه‌ی جهاد بر امر به معروف و نهی از منکر به حسب لغت، احکام شرعیِ ثابت برای جهادِ اصطلاحی را برای جهاد به معنای لغوی نیز ثابت کرد. برای چنین کاری باید ثابت شود این معنای لغوی، مساوی با همان معنای اصطلاحی شرعی و قانونی است؛ مساله‌ای که اثبات آن آسان نیست.

نهایت چیزی که می‌توان گفت این است که مفهوم اصطلاحی جهاد، گستره‌ی محدودتری نسبت به فریضه‌‌ی امر به معروف و نهی از منکر دارد و لذا نمی‌توان حکم آن را برای این فریضه ثابت کرد مگر با کمک دلیلی خاص؛ به بیان دیگر، اثبات حکم اخص برای اعم، احتیاج به دلیل دارد.

قانون ها و احکام مجازات‌های اسلامی

گاهی برای اثبات این مرتبه به ادله‌ی مجازات هایی همچون حدود و تعزیرات استناد می‌شود؛ این مجازات‌ها بهترین شاهد برای اثبات این مطلب است که اسلام، اجبار و استفاده از زور را در مواجهه با منکر، اجازه داده است.

ولی این استدلال احتیاج به یک پیش فرض مهم دارد که عبارت است از اثبات این مطلب که امر به معروف و نهی از منکر در جزئیات و عناصر قانونی‌اش، با مجازات‌هایی همچون حدود و تعزیرات یکی بوده و متحد است؛ به بیان دیگر، شرائط و مقصود و نیز کیفیت اجرا در امر به معروف و نهی از منکر، همان شرائط و منویات موجود در تشریعِ مجازات‌های اسلامی و راهکارهای اجرایی آن است. اگر این اتحاد و اتفاق در اجزاء و راهکارها ثابت نشود باز با دو پدیده‌ی قانونی و مختلف، هم در مضمون و شکل و هم در عناصر و راهکارها مواجه خواهیم بود هر چند در اهداف، با هم اتحاد داشته باشند.

البته واضح است که این پیش فرض، ثابت نیست؛ زیرا با مراجعه به نصوص امر به معروف و نهی از منکر با مجموعه‌ای از شرط ها و مراتب و احکام مواجه می‌شویم که در باب مجازات هیچ اثری از آنها نیست؛ همانطور که قانون مجازات اسلامی مطابق با مقررات قضایی برای اثبات جرم طراحی و تشریع شده و بدون اثبات قضایی جرم – مانند بیّنه و … – اقامه‌‌ی حد ممکن نیست؛ در حالی که هیچ نشانه‌ای از این مباحث در رابطه‌ی بین آمر و مامور – در فریضه‌‌ی امر به معروف و نهی از منکر – وجود ندارد.

به عبارت دیگر حتی حاکم شرع نیز نمی‌تواند – بنا بر برخی از فتاوی – حدود را بدون مراعات ضوابط قضایی اجرا کند در حالی که وقتی وظیفه‌‌ی امر به معروف و نهی از منکر به حاکم شرع داده شد در حقیقت وی این حق را خواهد داشت که وظیفه‌ی پی‌گیری منکرات را به گروهی از افراد داده تا آنها بدون احتیاج به محاکم قضایی، منکر را تشخیص داده و بر آن ترتیب اثر دهند؛ و این یعنی حتی یک نفر از این افراد می‌تواند به تنهایی منکر را تشخیص داده و قدرت حکومت را برای مواجهه‌ی با آن – البته مطابق با شرائط امر و نهی – بسیج کند؛ حتی حاکم اسلامی می‌تواند مسئولیت این وظیفه را به آحاد مکلفین سپرده تا آنان بدون مراعات مسائل قضایی، آن را اجرا کنند. همچنین – بنا بر برخی از فتاوی – آحاد مسلمین می‌توانند این فریضه را بدون اذن حاکم اسلامی، امتثال کنند؛ این شکل و نحوه‌ی اجرایی، در باب مجازات اسلامی که البته مسئولیت اجرای آن به دست حاکم است جاری و ساری نیست. از خلال این مقایسه ها می‌توان پی برد که بین امر به معروف و نهی از منکر از یک طرف و قانون مجازات از طرف دیگر، اختلافات زیادی وجود دارد و نمی‌توان با استناد به ادله‌‌ی مجازات اسلامی، جواز استفاده از عنصر اجبار و زور و خشونت بدنی را در این فریضه اثبات کرد. حتی برخی از فقها گفته‌اند که تعزیر و حد، عقوبت و مجازات است و معلوم نیست مذاق شارع در فریضه‌‌ی امر و نهی، همان عقوبت باشد لذا ماهیت این دو متفاوت است.[37]

شاید همین ویژگی ها و تمایزها، باعث شده محقق عراقی (1361 ه) به صراحت اعلام کند بین ادله‌ی جهاد و حدود از یک طرف و امر به معروف و نهی از منکر از طرف دیگر، هیچ ملازمه‌ای نیست و در «شرح التبصرة» به سرعت از کنار این استدلال ها بگذرد.[38]

صلاحیت دولتهای دینی

ممکن است برای اثبات جواز خشونت بدنی در امر به معروف و نهی از منکر به صلاحیت‌های حاکم برای إعمال مطلقِ قدرت استناد شود؛ حاکم اسلامی این صلاحیت را از ادله‌ی جواز حکومت مانند ادله‌ی ولایت عامه فقیه کسب می‌کند.

ولی این استدلال نیز مبهم است؛ زیرا مقصود ما اثباتِ شرعی بودنِ خشونت بدنی به عنوان یک حکم و قانون اولی است؛ به عبارت دیگر، ما به دنبال این هستیم که حکمِ إستفاده از خشونت بدنی بلکه مطلقِ «مرتبه‌ی ید» را- به معنای استفاده از عنصر قدرت و زور و اجبار – همچون یک قانونِ اولیه که شریعت اسلام برای وظیفه‌ی امر و نهی مقرر داشته به دست آوریم. این، غیر از اثبات حکمِ مرتبه‌ی «ید» از خلالِ جعلِ حکمی دیگر – مانند ولایت عامه‌ی فقیه – است. اینکه شارع مقدس، عنصر اجبار و استفاده از قدرت را از طریق حاکیمتِ حاکم، قبول کند در حقیقت مشروعیت بخشیدن به عنصر اجبار و قدرت از طریق ملاکی مغایر با مورد بحث ما و و مغایر با عنوان اولیِ اجبار و خشونت بدنی است.

به عبارت دیگر، اینکه شارع مقدس به حاکم اسلامی اجازه دهد در امر به معروف و نهی از منکر، از اجبار و مواجهه‌ی فیزیکی با گناه استفاده کند – اگر برای حاکم، چنین ترخیصی در فقه اسلامی باشد و مبنای این ترخیص هم مصالح عالیه‌ای باشد که حاکم، اجرا و تنفیذ آن را ضروری می‌بیند – موجب نمی‌شود که نگاه و بینشِ حاکم، به جزئی از نصوص اساسی دین اسلام تبدیل گردد حتی اگر شریعت حقه‌ی اسلام – بر اساس نظریه‌‌ی ولایت عامه‌‌ی فقیه مثلا – مسلمین را به رضایت و اطاعت از اوامر حاکم اسلامی فراخواند؛ زیرا رضایت به اوامر حاکم، باعث نمی‌شود اوامر او، حکم واقعی الهی گردد؛ بلکه این رضایت و اطاعت، در حقیقت یک ضرورت واقعی و عملیاتی است که شارع به دلیل احتیاجات نظام اسلامی ،به آن امر کرده است.

در مقابل استدلال فوق، گاهی برای نفیِ إعمال قدرت و اجبار حتی توسط حاکم اسلامی، به نفی اکراه در دین تمسک می‌شود و نتیجه گرفته می‌شود که حتی وظیفه‌ی پیامبر صلی الله علیه و آله، چیزی جز تبلیغ و جدالِ أحسن نیست و به کارگیری قدرت و اجبار – چه مستقیم و چه غیر مستقیم – از ساحت دین به دور است؛ به ویژه اگر توجه کنیم که دین، امری اختیاری و قلبی است و جایی برای تصور اکراه و اجبار دیگران به دینداری باقی نمی‌ماند زیرا در این صورت، غرض و هدف دین، منتفی خواهد شد.

بیان فوق، مبتنی بر نظریه‌ای کلامی در باب دین و دینداری است؛ این نظریه، انصار و دوستدارانی خصوصا در مسیحیت مغرب زمین دارد و ما فعلا قصد بررسی این نظریه را به صورت مفصل نداریم. ولی اجمالا اشاره می‌کنیم که بین دین به معنای فعلی قلب و روحی و بین دین به معنای قانونی آن فرق است؛ ممکن است گاهی از دین به معنای اول – که بحث درست و به حقی است – صحبت کنیم؛ ولی در بحث از جنبه‌ی دوم دین، نمی‌توان از فعلی اختیاری و قلبی صحبت کرد؛ زیرا نمی‌توان نظامی سیاسی، اجتماعی، خانوادگی و یا قانونی را تصور کرد سپس ساختارِ آن را بر اساس فعل اختیاریِ صِرف بنا نهاد؛ در این صورت، چگونه می‌توان قوانین مجازات و حدود و تعزیرات را که در اسلام آمده تفسیر نمود؟

شاکله‌ی نظریه‌ی مذکور شبیه نظام اشتراکیِ مطلقه‌ای است که مارکسیسم، دنیا را به آن وعده داده بود و بر اساس الغاء مالکیت و نظام طبقاتی استوار بود. هر وقت شرائطی فراهم شد و اعتماد بر افعال اختیاری انسانها بدون احتیاج به قدرت حاکمیتی که از خارج بر نفوس انسانها تحمیل می‌شود ممکن بود آنجا می‌توان در توابع این نظریه، بحث و فکر کرد.

به نظر می‌رسد این منهج فکری، از غرب مسیحی گرفته شده و بعد از بازسازی و پیراستن آن از غبار تاریخی‌ای که دین مسیحیت بر آن افکنده بود و نیز پس از جدا کردن این نظریه از ریشه‌های تاریخی اش، در جهان اسلام وارد شده و بدون توجه به تفاوتهای عمده بین مسیحیت موجود و اسلام، در مورد شریعت اسلام تطبیق گردید. البته مقصود ما این نیست که در مورد مسیحیت این نظریه درست است؛ زیرا انجیل مملو از قوانین متعددی در عرصه‌‌ی مجازات است؛ آنچه که مورد نظر ما در این تحلیل تاریخی بود این است که دین مسیحیت نسبت به دین اسلام از قابلیت بیشتری برای هم‌پوشانی با این فرضیه برخوردار است.

عمومات و مطلقات قرآنی و روایی

نصوص قرآنی و روایی که مومنین را تحریض و تحریک بر امر به معروف و نهی از منکر می‌کند نیز می‌تواند برای اثبات مرتبه‌ی ید مورد استناد قرار گیرد؛ زیرا این نصوص با توجه اطلاق و عمومی که دارند شامل إعمال قدرت و اجبار و خشونت بدنی نیز می‌شوند. در این صورت معنای نهی از منکر عبارت خواهد بود از «زجر و بازداشتن از آن» و به مقتضای اطلاقِ زجر و ردع و بازداشتن، حالتی هم که این ردع و بازداشتن به وسیله قدرت و اجبار صورت بگیرد مشمول این نصوص خواهد بود. حتی می‌توان همچون محقق عراقی[39] معتقد شد طبیعت امر کردن، مستلزم عقوبت بر مخالفت آن است؛ مثلا اگر به زید حق امر کردن به بکر داده شود فحوای چنین حقی این است که زید می‌تواند بکر را در صورت مخالفت از اوامرش، مجازات کند. البته زید نمی‌تواند از تمام مراتب عقوبت برای تنبیه بکر استفاده کند بلکه فقط حق دارد از قدر متیقن عقوبت برای مجازات بکر، استفاده کند.

همچنین می‌توان گفت خودِ کلمه‌ی «امر» دلالت بر قدرت دارد.[40]

در استدلال به عمومات و اطلاقات نصوص دینی نیز از چند جهت اشکال شده است:

الف) اشکال اصلی این است که در هیچ یک از ادله‌ی مورد ادعا، اطلاق و عمومی که بتواند مورد استفاده برای این منظور قرار گیرد وجود ندارد؛ زیرا این ادله، ناظر به وسائل و راههای اجرایی کردن فریضه‌ی امر به معروف و نهی از منکر، تعیین شرایط و احکام، مراتب این واجب الهی و چگونگی إقامه‌ی آن نیستند. بلکه این ادله فقط می‌توانند ناظر به چهار مساله باشند:

• وصف مومنین:

مانند: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ يُطيعُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ» (توبه: 71)[41]

• وصف پیامبر صلی الله علیه و آله:

مانند: «الَّذينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتي‏ كانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون‏» (اعراف: 157)[42]

• برانگیختن و تحریض مومنین به این وظیفه و معرفی این فریضه به عنوان یک اصل و مرجع:

مانند: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَميعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ كُنْتُمْ عَلى‏ شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْها كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ؛ وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (آل عمران 103 – 104)[43]

• بیان فوایدِ امتثال این واجب الهی و یا مضراتِ ترک آن:

مانند آنچه که در برخی روایات آمده همچون مضمونی که در خبر «یحیی عن حسن»[44] و مانند آن ذکر شد و دیگر نصوصی که در مقام بیان این مطلب هستند.

در چنین حالاتی نمی‌توان از این نصوص برای اثبات یک امر فرعی که متعلق به شکل تطبیق این فریضه است استفاده کرد و به تعبیر دیگر همانطور که در علم اصول فقه آمده نصوص فوق، در مقام بیان این جهت خاص نیست تا بتوان از اطلاق آنها چنین استفاده‌ای کرد؛ وقتی متکلم در مقام بیان اصلِ مساله‌ای است نمی‌توان از سکوت وی نسبت به فروع آن مساله، تفاصیل و شرایط و جزئیات آن مساله را فهمید و اثبات کرد.

ب) برخی از فقهای معاصر، اشکالی به تفسیر محقق نجفی از امر به معروف و نهی از منکر کرده‌اند که می‌تواند اشکال دوم بر استدلال به عمومات و مطلقات برای اثبات مرحله‌‌ی «ید» تلقی شود. صاحب جواهر در تفسیر امر به معروف و نهی از منکر معتقد است معنای امر به معروف، وادار کردن دیگری به معروف و معنای نهی از منکر، بازداشتن دیگری از آن به هر وسیله‌ی ممکن است؛[45] در اشکال بر وی گفته شده که دلیلی بر این تفسیر وجود ندارد زیرا کلمه‌ی «امر» و «نهی» هم از نظر عرف و هم از نظر لغت، ناظر به جنبه‌ی لسانی و گفتاری می‌باشند و شامل حالات اجبار بر معروف و منع از منکر به وسیله‌ی قدرت و زور نمی‌شود چه رسد به خشونت بدنی.[46]

کلام فوق حداقل در جانب امر به معروف، درست است؛ زیرا زدن دیگری و یا جرح وی به منظور انجام کاری (مثلا معروف)، امر کردن و دستور دادن محسوب نمی‌شود؛ آنچه در این فریضه خواسته شده است امر و دستور است و فقط شاملِ طلبِ انجام کاری است نه اجبار بر انجام آن کار. در جانب نهی از منکر نیز آنچه خواسته شده، طلب ترکِ منکر و زجر و بازداشتن دیگری از انجام منکر به وسیله‌‌ی کلام و گفتار است؛ البته ممکن است مفهوم نهی، شاملِ نهی به وسیله‌‌ی اجبار و زور هم شود ولی در عرف، نهی کردن منصرف به نهی کلامی است مگر اینکه دلیلی بر اراده‌ی مطلق نهی – ولو غیر کلامی – وجود داشته باشد.

به نظر می‌رسد صاحب جواهر نیز خود به این مساله اقرار دارد؛ فقط وی از مجموع ادله‌ی فریضه امر به معروف و نهی از منکر، استظهاری داشته که دائره‌ی «ید» را توسعه می‌دهد؛ در نتیجه گسترگی و شمول مورد ادعای وی، مستند به دلالت اولیه‌ی الفاظِ «امر» و «نهی» نیست بلکه استناد وی، به دلالت ثانویه‌ای است که مبتنی بر تجمیع قرائن و نصوص قرآنی و روایی و استظهار از مجموع آنها می‌باشد.

ج) برخی از فقهای معاصر معتقدند در صورتی که مطلقات و عموماتِ ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر شامل مرتبه‌ی «ید» به معنای ضرب و جرح شود تهافت و تناقضی در لسان ادله‌ی این فریضه رخ می‌نمایاند؛ در آیه‌ی 103 و 104 از سوره‌ی آل عمران، صحبت از الفت و محبت و مودت است؛ حال چگونه ممکن است شخص حکیم، در چنین سیاقی از تعامل با یکدیگر ولو در قالب ضرب و جرح و اهانت – در صورت انجام منکر توسط یکی از افراد – سخن گوید در حالی که این گونه تعامل، موجب گسست پیوند و ایجاد عناد و دشمنی می‌شود؟

همچنین آیه‌ی 110 از سوره‌ی آل عمران، امت اسلامی را بهترین امت معرفی می‌کند؛ در حقیقت این آیه نیز در سیاق دو آیه‌ی قبلی است؛ و نیز در آیه‌ی 157 از سوره اعراف از رحمت و برداشته شدن بارهای گران از دوش مومنین و باز شدن بندها از دست‌هاشان سخن رفته است؛ حال چگونه ممکن است در چنین سیاق هایی از اجبار و تحمیل دیگری بر معروف ولو به کمک خشونت صحبت شود؟ در آیه‌ی 71 از سوره‌ی توبه نیز صحبت از ولایتی است که همراه با رعایت و مدارا و محبت می‌باشد و سنخیتی با خشونت و اجبار و زدن و اذیت ندارد.[47]

ولی مناقشه‌ی فوق درست نیست و می‌توان به آن، چنین جواب داد که پیش فرض مناقشه‌ی فوق بر این امر استوار است که تمام مصادیق امر به معروف و نهی از منکر و یا اکثر آنها، به همراه خشونت و استفاده از زور می‌باشد؛ این در حالی است که خشونت و استفاده از زور و اجبار فقط در قالبِ برخی از مصادیق این فریضه نمایان می‌شود که اتفاقا این مصادیق، بسیار کم هستند؛ وقتی غرض اصلی از این فریضه الهی، محقق کردن خیر و منفعتی است که همگان از آن بهره مند می‌شوند، دیگر نمی‌توان گفت خشونت و استفاده از زور و اجبار – بعد از پیمودن تمام مراحل و استفاده از تمام راه‌های ملایم و مهربانانه – راهی سخت گیرانه و نفرت انگیر و زشت است؛ در حقیقت آیات مذکور، مانند این آیه‌ی شریفه است که خداوند می‌فرماید: «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمين‏ » (انبیاء: 107)؛ عنوان رحمت بودن برای جهانیان، موجب الغای احکام جهاد و مجازات‌های حد و تعزیر و مانند اینها – که به نظر می‌رسد خلاف رحمت است – نمی‌شود. این رحمت و مهربانی، همانند عطوفت و رحمت پزشک است که مریض خود را جراحی می‌کند.

در این صورت، ادعای وجود تعارض و تهافت بین ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر – در صورتی که این ادله شامل مرتبه ید شوند – بی اساس است.

د) همانطور که خواهد آمد و قبلا نیز اشاره شد، عمومات و مطلقاتِ ادله‌ی هر واجبی، از مصادیقی که یا خود آن مصادیق حرام هستند و یا ملازم با یک حرام می‌باشند، منصرف است؛ و چون زدنِ دیگری و تصرف در اموال وی و اذیت او و مانند آن – حتی به وسیله‌‌ی کلام و یا اظهار کراهت – حرام است ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر، منصرف از اینها خواهد بود؛ به عنوان مثال مطلق بودنِ وجوب یا استحبابِ تکریم مهمان، شامل پذیرایی از وی با شراب نمی‌شود حتی اگر مهمان به این پذیرایی خشنود گردد. همچنین اطلاقِ امر به مودت و روابط دوستانه با مومنین شامل روابط غیر شرعی مانند زنا نمی‌شود. مساله‌ی مورد بحث ما نیز از این قبیل است؛ در نتیجه باید گفت اطلاقات و عموماتِ مورد استناد برای اثبات مرتبه‌ی «ید» نمی‌تواند شامل این مرتبه شود.

البته اگر به وسیله‌ی دلیل خاصی، حرمت یک فعل – که در بحث ما برخورد فیزیکی خشن و یا همان خشونت بدنی است – ساقط شود مناقشه‌ی فوق مرتفع خواهد شود؛ مانند جایی که طرف مقابل، کافر حربی و مهدور الدم باشد. در این هنگام نمی‌توان گفت کشتن چنین کافری، به دلیل ادله‌‌ی حرمت اذیت، حرام می‌باشد. این نکته باعث می‌شود توجه داشته باشیم که هر آنچه پیرامون حرمت اذیت دیگران و ادله‌‌ی این حرمت خواهیم گفت شامل این حالت نخواهد بود. به عبارت دیگر باید ملتفت بود که ادله‌‌ی حرمت اذیت دیگران، شامل مواردی نمی‌شود که با دلیل خاصی، ثابت شده اذیت در آن مورد، حرام نیست.

ه) قطع نظر از مناقشات قبلی، حتی اگر اطلاقات و عمومات امر به معروف و نهی از منکر را شامل زدن و برخورد فیزیکی با منکر بدانیم با مشکل تعارض مواجه می‌شویم؛ تعارض بین این ادله از یک طرف و ادله‌‌ی حرمت اذیت دیگران و ستم بر آنها و نیز حرمت تصرف در بدن و اموال وی بدون اجازه و رضایت او از طرف دیگر؛ در این صورت وجوب امر و نهی در حالتی که مستلزم چنین تصرفاتی است ساقط می‌شود.

برخی از معاصرین برای حل این مشکل گفته‌اند حرمت اذیت و تصرفات مذکور، به عنوان اولی ثابت است؛ به عبارت دیگر اذیت به این جهت که اذیت می‌باشد حرام است؛ اما همین اذیت اگر جواز و یا وجوب آن ثابت شود، در واقع با توجه به عنوان ثانوی‌اش جایز و یا واجب شده است؛ مثلا اذیت از این جهت که در برخی مواقع، عنوان امر به معروف پیدا می‌کند واجب می‌شود و این، عنوان ثانوی و عارضِ بر اذیت است؛ و واضح است که اگر حکمی که برای عنوان اولیِ یک فعل ثابت می‌شود با حکمی که برای عنوان ثانویِ همان فعل ثابت شده، تعارض کند باید حکمِ عنوان ثانوی را مقدم کرد.[48]

این راه حل درست نیست؛ زیرا:

1. معنای راه حل فوق این خواهد بود که هر حرامی وقتی تحت عنوان امر به معروف و نهی از منکر قرار گیرد می‌تواند جایز باشد حتی اگر قانون تزاحم، إعمال نگردد. به عنوان مثال طبق استدلال فوق، افعال حرامی همچون لمسِ نامحرم و یا نگاه به او و یا زنا اگر در طریق امر به معروف و نهی از منکر قرار گرفته و موجب تاثیر باشد جایز و حلال خواهند بود؛ گمان نمی‌کنم حتی این معاصرِ محترم، چنین نتیجه‌ای را بپذیرد؛ در حقیقت، نتیجه‌ی نظریه‌ی وی این خواهد بود که در صورت تعارض، دلیل حرمت در ماده اجتماع، از حجیت ساقط شده و دیگر نوبت به تطبیق قانون تزاحم نمی‌رسد.
2. در مساله‌ی مورد بحث ما، ممکن است آنچه را که عنوان اولی تصور شده، در حقیقت، عنوان اولی نباشد؛ عنوان اولی در مساله‌ی مورد نظر ما، زدنِ دیگری و تصرف در مالِ وی است؛ این کارها با توجه به عنوان اولی شان – یعنی ضرب و تصرف در مال غیر – حرام نیست بلکه حرمت آن، به دلیل عنوان اعتداء و ستم بر دیگری است که بر این افعال، تطبیق می‌شود؛ پس می‌توان گفت افعال فوق به این دلیل حرام هستند که ظلم محسوب می‌شوند. با این توضیح، دیگر عنوان اولی و ثانوی – آنگونه که در راه حل مورد ادعا، آمده بود – نخواهیم داشت.

جواب صحیح، این است که بگوییم در صورتِ وقوع تعارض بین ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر از یک طرف و ادله‌ی حرمت اذیت مومن از طرف دیگر – البته بعد از اینکه پذیرفتیم ادله‌ی امر و نهی شامل برخوردهای فیزیکی با منکر مانند زدن و … می‌شود – نسبت بین این دو دلیل، عام و خاص من وجه خواهد بود و تعارض بین این ادله در این هنگام، مستقر است و این دو دلیل، در ماده‌ی اجتماع – که عبارت است از برخورد خشن و فیزیکی و اذیت مومن – از حجیت ساقط می‌شوند. در این صورت دیگر نه امر و نهی واجب است و نه اذیت مومن، حرام می‌باشد؛ در نتیجه باید به عام فوقانی – در صورتی که وجود داشته باشد- رجوع کرد و اگر چنین حکمِ کلی‌ای وجود نداشت مرجع، اصالة البرائه خواهد بود.

و)آنچه محقق عراقی به عنوان یک قاعده ارائه داده، مبهم است؛ زیرا هیچ ملازمه‌ی عقلی‌ای بین دادن حقِ آمریت به کسی و اعطای حقِ مواخذه و مجازات به وی در صورت سرپیچی از اوامرش نیست. این‌ها، دو مفهوم مختلف از نظر علمی و عملی هستند و ما قبول نداریم که فحوای تجویزِ امر کردن، مستدعی تجویزِ عقوبت است؛ این، ادعایی بی دلیل است. البته اگر به کسی ولایت بر دیگری اعطا شود شاید چنین ادعایی درست باشد ولی مجردِ اعطای حق آمریت به کسی، مستلزم جعل ولایت برای او نیست.

در نتیجه، عمومات امر و نهی، نمی‌تواند مرتبه‌ی «ید» – به معنای به کارگیری خشونت بدنی بر علیه شخص عاصی به عنوان مرتبه‌ی سوم امر به معروف و نهی از منکر – را ثابت کند.

احادیث خاصه

به نظر می‌رسد استناد به احادیث برای اثبات مرتبه‌ی «ید» در امر به معروف و نهی از منکر، مهمترین دلیل باشد.[49] احادیث مرتبط به این موضوع، عبارتند از:

• جابر از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند که ایشان فرمود: با قلب‌هایتان انکار کنید و با زبان‌هاتان بگویید و با این کار به صورت‌هاشان (دشمنان) بکوبید و در راه خداوند از سرزنش هیچ کس نهراسید؛ اگر پند و موعظه‌ی شما را پذیرفتند و به حق رجوع کرد بازخواستی بر آنها نیست و انتقامی از آنان کشیده نخواهد شد؛ «راه بازخواست و انتقام گرفتن تنها بر ضد کسانی گشوده است که بر مردم ستم روا می‌دارند و در زمین به ناحق سرکشی می‌کنند؛ آنان عذابی دردناک خواهند داشت»[50] در اینجاست که باید با بدن‌هاتان بر علیه آنان جهاد کنید و با قلب هایتان، نسبت به آنها بغض بورزید ولی با این کارتان، سلطنت و برتری را طلب نکنید و بر مالی ستم نورزید و به وسیله ظلم، طلب پیروزی نکنید؛ (اینگونه عمل کنید) تا به امر خدا برگردند و بر اطاعت او مشغول شوند.[51]
• ابن ابی لیلی می‌گوید از امیرالمونین علیه السلام شنیدم که در روز برخورد با اهل شام، می‌فرمود: اى مردم مؤمن، هر كس ببيند ستمى را كه به كار گرفته مى‏شود، يا منكرى را كه مردم را به آن دعوت مى‏كنند، پس آن را به دل انكار كند سالم مانده و گناهى بر او نمى‏باشد، و كسى كه به زبان انكار كند پاداش الهى يافته و مقامش از اولى بهتر است، و كسى كه با شمشير به انكار برخيزد تا رايت توحيد بلند، و پرچم ستمكاران پست گردد، او كسى است كه به راه رستگارى رسيده، و قيام بر راه خدا نموده، و نور يقين در دلش روشن گشته است‏.[52]
• همچنین در نهج البلاغه آمده که حضرت امیرالمومنین علیه السلام در خطبه‌ای که اصحاب جمل را یاد می‌کرد فرمود: به خدا قسم اگر جز به يك نفر از مسلمانان دست نمى‏يافتند عمدا و بدون گناه او را مى‏كشتند، كشتن همه‌‌ی آنان بر من حلال بود، زيرا همه در آن قتل حاضر بودند ولى مانع نشدند و از او به زبان و دست دفاع نكردند … .[53]

تعابیری همچون «با بدن‌هاتان جهاد کنید» و «با شمشیر به انکار برخیزد» و «به زبان و دست دفاع نکردند» که در این روایات آمده دلالت بر استفاده از زور و خشونت – به معنایی که گذشت – در امر و نهی دارد.

ولی استدلال به این روایات درست نیست زیرا:

الف) سند هر سه روایت فوق، ضغیف است؛ روایت اول – علاوه بر مشکل ارسال – راویان مجهولی همچون بشر بن عبدالله[54] و ابی عصمة قاضی مرو[55] دارد. روایت دوم نیز مرسل است مضافا بر اینکه بنا بر برخی از نظریات،[56] عبدالرحمن بن ابی لیلی که در سند آن آمده، مجهول می‌باشد؛ روایت آخر هم اصلا سند ندارد مگر اینکه کتاب نهچ البلاغه را به عنوان یک مصدر و کتاب معتبر – بدون تفتیش از سند تک تک روایات آن – قبول کنیم که البته دلیلی بر اعتبار کل این کتاب – همانطور که امام خمینی معتقد است[57] – وجود ندارد.

ب) سیاقی که این نصوص را در بردارد – به ویژه دو روایت اول – سیاق جهاد و قتال در چارچوب برخوردهای سیاسی است؛ به عنوان مثال عبارت «غیر طالبین سلطانا و لاباغین مالا» در روایت جابر و نیز عبارت «أنکره بالسیف» در روایت ابن ابی لیلی، نشان می‌دهد این نصوص در شرایط جنگ مانند قتال با اهل شام صادر شده است؛ لذا آن مقداری که از معنای این دو روایت استظهار می‌شود در چارچوب مواجهه با انحرافاتی همچون خروج مسلحانه و یا مخالفت نظامی سربازان و مانند آن باید فهم شود و این مساله بیشتر با فقه سیاسی و بحث جهاد مرتبط است تا با بحث امر به معروف و نهی از منکر.

همچنین کلمه‌ی «ید» که در عبارت نهج البلاغة آمده است ربطی به بحث ما – یعنی مرتبه‌ی «ید» در امر و نهی – ندارد؛ زیرا منظور از آن در عبارت نهج البلاغة، انجام عملی است که موجب جلوگیری از قتل مسلمانی می‌شود و این، هیچ اشکالی ندارد. جلوگیری از ستم بر مسلمانی و مانع قتل وی شدن، فریضه‌ای است غیر از امر به معروف و نهی از منکر و حتی ممکن است در فرض عدم وجوب امر به معروف و نهی از منکر، واجب باشد. در مساله‌ی قتل، استفاده از «ید» و برخورد فیزیکی برای رفع ظلم از انسان بیگناه قابل تصور است.

پس هر چند در روایات فوق از تعابیر «ید» و «لسان» استفاده شده است ولی نمی‌توان گفت این روایات در مقام بیان تمام حالات امر و نهی هستند؛ بلکه نظر این روایات به خصوصِ حالت جهاد است و قبلا هم گفتیم جهاد از مصادیق امر به معروف – به معنای عام آن – است و اگر منظور از «ید» در این روایات، جهاد باشد مشکلی نیست ولی باید توجه داشت که فقط احکام و شرایط جهاد بر آن منطبق می‌شود نه شرایط و احکام امر به معروف و نهی از منکر به معنای غیر جهادیِ آن.

• حسين بن سالم گويد: امام صادق عليه السّلام فرمود: هر كودك يا جوان نورسى كه در ميان قومى پرورش يابد و آنان وي را در گناهى كه از او سر زند شكنجه و مجازات و يا توبيخ و سرزنش نكنند خداوند سبحان نخستين عقوبتى و انتقامى كه از ايشان كشد آنست كه روزى آنها را كاهش دهد.[58]

در روابطه با موضوع همین روایت، روایتهای دیگری هم هستند که متعرض زدن و تادیب زوجه، کودک و عبد شده و البته چگونگی استدلال به این روایات نیز واضح است.

اما در نقد استدلال به روایات فوق باید گفت تقریبا دائره‌ی این روایات، حوزه‌ی خانواده است و احتمال جدی وجود دارد – اگر نگوییم یقینا – که این حوزه در محتوای این روایات، موضوعیت داشته باشد. در این صورت نمی‌توان حکم مطرح در این روایات را به عرصه‌ی اجتماع که حوزه‌ای به مراتب وسیع تر از خانواده است تسرّی داد. همچنین این روایت مشکل سندی دارد؛ زیرا ابی عبدالله الخراسانی[59] و نیز الحسین بن سالم[60] که در سند این روایت قرار دارند هر دو، مجهول هستند.

• از امیر المومنین علیه السلام نقل شده که فرمودند: هر کس منکر را با قلب و دست و زبانش انکار نکند مرده‌ای است بین زنده گان … .[61]

با توجه به مطلق بودن کلمه‌ی «ید» در این روایت می‌توان گفت ظاهر روایت مذکور، ثبوت مرتبه‌ی «ید» – به معنای سابق که شاملِ خشونت بدنی نیز می‌شود – خواهد بود. محقق عراقی معتقد است حملِ کلمه‌ی «ید» در این روایت و نصوص مشابه آن بر انجام معروف توسط خود آمر و یا ترکِ منکر توسط خود ناهی، بر خلاف ظاهر این کلمه است.[62]

گفتار محقق عراقی درست است ولی استناد به این روایت صحیح نمی‌باشد زیرا:

الف) سند روایت، ضعیف است؛ شیخ طوسی در «تهذیب الاحکام» و شیخ مفید در «المقنعة» و مولف «فقه الرضا» هر سه، این روایت را به صورت مرسل ذکر کرده‌اند و حتی می‌توان گفت سندی برای این روایت – البته با توجه به اختلاف در تعبیر این روایت در این سه کتاب – نیاورده اند.

مفهوم «ید» در لغت و اصطلاحِ روایات

ب) روایت فوق در مقام بیان معنای ید – حتی با اطلاقی که دارد – نیست؛ زیرا این روایت درباره‌ی کسی که انکار منکر به وسیله «ید» را ترک می‌کند وارد شده است ولی دلالتی بر محدوده‌ی معنایی کلمه‌ی «ید» ندارد؛ زیرا این روایت در مقام بیان و اثبات یک حکم شرعی نیست تا به اطلاق آن تمسک کنیم بلکه در مقام بیان اثرِ ترکِ انکار منکر با «ید» است بدون اینکه معنایی از «ید» ارائه دهد؛ حتی می‌توان گفت این روایت معنای «ید» را مفروض انگاشته و فقط می‌خواهد آثارِ مترتب بر ترکِ آن را بیان کند.

برای توضیح این اشکال باید به کلمه‌ی «لسان» در این روایت اشاره کرد؛ آیا نسبت به انکار لسانی در این روایت، می‌توان اطلاقی در نظر گرفت و گفت اطلاق این روایت در مورد انکار لسانی، هر نوع انکاری که توسط لسان قابل انجام است را ثابت می‌کند؟ یا اینکه باید بگوییم این روایت در مقام بیان توسعه‌ی مفهومیِ انکار لسانی نیست و بلکه فقط، آثار مترتب بر ترک انکار لسانی را متذکر می‌شود؟

همچنین باید توجه داشت در لغت عرب، استعمال کلمه‌ی «ید» در معنای قوت و قدرتِ زیاد است؛ ولی این باعث نمی‌شود تا استفاده از زور برای جلوگیری از منکر، مساوی با خشونت بدنی باشد؛ مثلا استفاده از زور در مواجهه با شرب خمر، می‌تواند به صورت جلوگیری از تولید آن و یا ورود آن در کشورهای اسلامی به وسیله‌ی جعل قوانین بر علیه آن – از طریق مجالس قانون گذاری و امثال آن – باشد؛ همچنین استفاده از زور در ممانعت از ادوات قمار و امثال آن نیز می‌تواند اینگونه باشد. پس می‌توان گفت احتمالات موجود در مفهوم «ید» بیش از یک معنای خاص است و تا وقتی معانیِ مذکور در مفهوم «ید» محتمل است نمی‌توان معنایی وسیع تر از آن را از این کلمه استظهار کرد.

ج) آنچه باعث تردید بیشتر می‌شود این است که کلمه‌ی «ید» در برخی از نُسَخِ نیامده است. فقط وقتی روایت نهج البلاغة را ملاحظه می‌کنیم این تعابیر را مشاهده می‌شود: «از مردمان كسانى است كه كار زشت را ناپسند مى‏شمارند و به دست و زبان و دل خود آن را خوش نمى‏دارند، این افراد، به دنبال خصلت های خیر را کامل کرده‌اند؛ و از آنان كسانى هستند كه به زبان و دل خود انكار كنند ولی انکار عملی – ید – نمی‌کنند، چنين كسى دو خصلت از خصلتهاى نيك را گرفته و خصلتى را تباه ساخته، و از آنان كسانى هستند كه منكر را به دل زشت مى‏دارند و به دست و زبان خود بر آن انكار نيارد، چنين كسانی دو خصلت را كه شريف‏تر است ضايع ساخته و به يك خصلت پرداخته، و از آنان كسانى هستند كه منكر را باز ندارند به دست و دل و زبان؛ این افراد مرده‏گانی هستد ميان زنده‌گان‏»؛[63] مشاهده‌ی چنین تعابیری باعث می‌شود احتمال دهیم شیخ طوسی و شیخ مفید در نقل‌های خود، همین روایت نهج البلاغة را روایت کرده‌اند و چون این روایت مشتمل بر کلمه‌ی «ید» است به احتمال زیاد نسخه‌ی صحیح همانی است که در آن کلمه‌ی «ید» وارد شده است؛ فقط باید این احتمال آنقدر زیاد باشد تا جایی برای احتمالات دیگر باقی نماند. به عنوان مثال در اصول فقه بنا بر برخی از مبانی، در هنگام شک و احتمال در وجودِ یک کلمه در روایتی، به «أصالة عدم الزیادة» عمل می‌شود؛ به همین دلیل باید احتمال وجود کلمه‌ی «ید» در این حدیث آنقدر زیاد باشد تا عمل به این اصل منتفی گردد. البته ما در دو اصلِ «عدم زیادت» و «عدم نقصان» در مباحث حجیت حدیث، مناقشه کرده و در وجود چنین اصول عقلایی‌ای به شکلی که در علم اصول فقه مطرح شده تشکیک نمودیم.

• محمد بن سنان به صورت مرسل حدیثی از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که ایشان در آن حدیث طولانی، قصه‌ی زنی فاسقه را که مانع انجام معصیت از سوی طالب زنا شد نقل کرده و در انتها از قول خداوند متعال می‌فرماید: «… و برای این زن بهشت واجب شده زیرا فلان بنده را از معصیت من بازداشته است ».[64]

ولی استناد به روایت فوق نیز مشکل است؛ زیرا علاوه بر ضعف سندی – هم به دلیل مرسله بودن آن و هم به دلیل «محمد بن سنان» که وثاقتش ثابت نیست – باید گفت محتوای این روایت در حقیقت، اتفاق نادر و منحصر به فردی است و نمی‌توان با استناد به آن، ثابت کرد هر گونه منع از معصیت، مشروعیت دارد؛ تنها چیزی که از آن می‌توان استظهار نمود این است که خودِ مانع شدن بین شخص و معصیت – بدون در نظر گرفتن روشهای این منع و چگونگی آن – ممدوح و پسندیده است.

علاوه بر این باید توجه داشت که این زن، بین عبد و معصیت به وسیله‌ی موعظه و تذکر لسانی مانع شد و نه چیز دیگر.

• مسعدة بن صدقة از امام صادق علیه السلام نقل کرد که ایشان از قول پدرشان می‌فرمود: «امیرالمومنین علیه السلام فرمود: خداوند متعال، همه‌ی مردم را به دلیل گناهِ گروهی از آنها عذاب نمی‌کند به این شرط که آن گناه را در خفا انجام داده به گونه‌ای که مردم از آن آگاه نگردند؛ ولی اگر آن گروه خاص، گناه را آشکارا انجام داده و مردم به گناه آنها آگاه شوند ولی جلوی آن انحراف را نگیرند و آن را تغییر ندهند هر دو گروه، مستحق عذاب خداوند خواهند بود».[65]

در این روایت، تغیر گناه و جلوگیری از انحراف، مطلوب شمرده شده است و این تغییر و اصلاح مسیر، مطلق بوده و شامل حالات استفاده از زور و اجبار نیز می‌شود.

روایت فوق در مسند مالک بن انس با عباراتی مشابه از عمر بن عبدالعزیز – بدون استناد به معصوم – نقل شده که وی می‌گفت … .[66]

ولی در استناد به روایت فوق نیز می‌توان خدشه کرد:

الف) این روایت در مقام بیان وسائلِ تغییر نیست لذا برای آن، اطلاقی منعقد نمی‌شود.

ب) مضمون این روایت، بیشتر ناظر به روابطِ عمومِ مردم با خواص است و به نظر می‌رسد مدلول آن سیاسی بوده و ناظر به تعامل حاکم و رعیت باشد؛ لذا نمی‌توان احراز کرد که شامل موارد دیگری غیر از این گونه روابط نیز می‌شود.

ج) با توجه به مجهول بودن وضعیت «مسعدة بن صدقة» در نزد ما، روایت مذکور ضعف سندی خواهد داشت.

• از امام جعفر صادق علیه السلام نقل شده که ایشان فرمود: «به راستی که من این حق را دارم که گنهکاران و بی گناهان شما را با هم مواخذه کنم؛ چگونه این حق را نداشته باشم در حالی که آگاه می‌شوید مردی از شما مرتکب عملی قبیح می‌شود ولی وی را انکار نکرده و از او دوری نمی‌گزینید و او را اذیت نمی‌کنید تا از گناه خود دست بکشد».[67]

در این روایت تصریح شده که استفاده از اذیت در نهی از منکر، تا هنگامی که شخص عاصی از معصیت خود دست بکشد جایز است؛ پس با استفاده از اطلاق آن می‌توان گفت هر روشی برای تحقق این هدف حتی زدن و اجبار بدنی، مشروع می‌باشد.

روایت مذکور هر چند دلالت خوبی برای اثبات مدعا دارد ولی مشکل آن، ضعف سند است؛ زیرا شیخ طوسی و شیخ مفید این روایت را بدون سند در کتاب های خود آورده‌اند و این، باعث سقوط روایت از حجیت می‌شود حتی اگر در صدر روایت، تعبیر «قال الصادق» آمده باشد.

• یحیی الطویل از امام صادق نقل می‌کند که ایشان فرمود: اینگونه نیست که خداوند متعال، زبان را آزاد گذاشته باشد و دست را بسته باشد؛ بلکه هر دو را باهم آزاد گذارده و جلوی هر دو را با هم گرفته است.[68]

از این روایت چنین استفاده می‌شود که حکم «ید» و «لسان» از جهت کارایی – بازدارندگی و تحریک – یکسان است و چون شکی در کارکرد لسان – از جهت بازدارندگی و تحریک – در این فریضه نداریم پس «ید» نیز همان حکم «لسان» را خواهد داشت.

این روایت نیز نمی‌تواند مورد استناد قرار گیرد زیرا:

الف) سند روایت فوق، به دلیل مجهول بودن «یحیی الطویل» ضعیف است؛ البته اگر وثاقت کسانی که «ابن‌ابی عمیر» از آنها روایت کرده را بپذیریم[69] می‌توان وی را توثیق کرد؛ ولی ما – با اینکه «ابن ابی عمیر» همین روایت فوق را از «یحیی الطویل» نقل کرده – این مبنی را قبول نداریم؛ زیرا به مجرد وقوع «ابن ابی عمیر» در سند این روایت، نمی‌توان سند آن را قبول کرد بلکه باید خودِ سند و یا قرائن پیرامونی آن، بر وجود «ابن ابی عمیر» در این سند تاکید کند؛ چون ممکن است این روایت توسط کسانی که بعد از «ابن ابی عمیر» در سند فوق وجود دارد وضع شده باشد و به همین دلیل، نمی‌توان وجود «ابن ابی عمیر» در سند این روایت و نقل وی از «یحیی الطویل» را احراز کرد؛ و این نکته‌ی مهمی است که گاهی مغفول می‌ماند.

ب) از روایت فوق، ملازمه‌ی بین «ید» و «لسان» به معنایی که در استدلال گفته شد استظهار نمی‌شود. آنچه از روایت مذکور می‌توان فهمید این است که اصلِ «ید» در کنار «لسان» ملاحظه می‌شود ولی بیشتر از این معنی، قابل استظهار نیست؛ در غیر این صورت، آیا فقیهی ملتزم به این مطلب می‌شود که هر جا استفاده از «لسان» جایز بود – مانند تعلیم احکام – استفاده از «ید» – به معنای زور و اجبار و خشونت فیزیکی – هم جایز است؟ آیا فقیهی قبول می‌کند که هر گاه استفاده از «ید» ممکن نبود دیگر نباید از «لسان» استفاده کرد؟ به همین دلیل باید گفت روایت فوق، آنقدر وضوح معنایی ندارد تا به حدّ ظهور رسیده و مدعای مذکور – استفاده از «ید» در امر به معروف و نهی از منکر – را ثابت کند؛ همچنین باید توجه کنیم که روایت فوق در کتاب جهاد برای تثبیت اصلِ جهاد آمده است؛ شیخ کلینی (329 ه) این روایت را در باب جهاد آورده است که در ذیل آن، باب امر به معروف و نهی از منکر می‌آید؛ همچنین شیخ حرّ عاملی، این روایت را علاوه بر اینکه در باب امر به معروف و نهی از منکر می‌آورد[70] در کتاب جهاد نیز در قسمتی که اسم آن را «باب حکم القتال علی إقامة المعروف و المنکر» گذاشته یک بار دیگر ذکر می‌کند.[71]

به عبارت دیگر، روایت فوق بر این مطلب دلالت دارد که خداوند متعال در دین اسلام فقط بر «لسان» اکتفا نکرده و باب استفاده از «ید» را در دین نبسته است؛ ولی اینکه «ید» در این روایت، ناظر باب امر به معروف و نهی از منکر است و یا باب جهاد، با این روایت مشخص نمی‌شود.

• در تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام آمده که پیامبر صلی الله علیه و آله در حدیثی فرمود: «… هر کس از شما منکری را دید؛ اگر ممکن بود باید با دست خود آن را انکار کند و اگر این کار ممکن نبود پس با زبانش آن را انکار کند و اگر نتوانست با قلبش آن را انکار کند …».[72]

با توجه به اختلافی که در صحت انتساب کتاب فوق به امام حسن عسکری علیه السلام وجود دارد در صحت سند این روایت نیز اختلاف است؛ زیرا – همانگونه که آیت الله خویی به درستی گفته است – سند فوق، به دلیل مجهول بودن «أبی الحسن علی بن محمد بن سیّار»[73] و نیز «أبی یعقوب یوسف بن محمد بن زیاد»[74] ضعیف است.

ولی این حدیث به شکل چشم گیری در کتب اهل سنت حضور دارد و به صورت مسند از «ابی سعید خدری» نقل شده که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «هر کس از شما منکری را دید باید با دست خود آن را تغییر دهد و اگر نتوانست با زبانش در صدد تغییر آن برآید و اگر ممکن نبود، با قلب خود، به مقابله با آن برخیزد؛ و این، پایین ترین ایمان است».[75]

سند این روایت صحیح بوده و به دو طریق آمده است: یکی از طریق «اسماعیل بن رجاء» از پدرش، و دیگری از طریق «قیس بن مسلم» از «طارق بن شهاب».

اما در مورد دلالت حدیث فوق این سوال به ذهن می‌رسد که آیا هر کسی می‌تواند در مواجهه با منکر ابتدا از زدن و اذیتِ شخص عاصی شروع کند؟ استفاده‌ی چنین معنایی از روایت فوق، با روح تعامل مومنین با یکدیگر – که از بسیاری از نصوص قرآنی و روایی استفاده می‌شود – هم‌ساز و متلائم نیست؛ همچنین ما می‌دانیم که اگر رفع منکر بدون اذیت و زدن و تصرف در مال غیر و بدن او ممکن باشد باید این کار را انجام داد و با استفاده از روش هایی همچون تذکر لسانی و … بین این دو حکم را – وجوب امر به معروف و نهی از منکر و حرمت اذیت غیر و تصرف در مال و بدن او – جمع کرد.

به همین دلیل می‌توان در تفسیر «تغییر دادن منکر با دست» که در روایت فوق آمده است چند احتمال داد:

احتمال اول اینکه منظور از «ید» در این روایت، راه هایی است که به وسیله‌ی آنها می‌توان حائل بین شخص و منکر گردید؛ مانند تاسیس موسسات و یا ارائه‌ی راه های جایگزین به جوانان و نوجوانان، فراهم ساختن نفوذ اجتماعی و تعریف و ارائه‌ی سبک جدیدی از زندگی و تجربه‌ی حیات و نیز ایجاد فضاهای مناسب برای تکوین زندگیِ اخلاقی و سالم، فشار آوردن برای نفوذ در مناسبات اجتماعی از راه های قانونی و شرعی، تلاش برای تصویب قوانین منسجم با شرع مقدس و مانند اینها. حال اگر چنین فعالیت های اجتماعی و فرهنگی در توان مومنان نبود می‌توانند به موعظه و تذکر اکتفا کنند و یا اینکه در نهایت به شئون عمومی‌ای که به نوعی می‌تواند مرتبط با جهاد باشد چنگ زنند. احتمال دارد از روایت، همین معنی اراده شده باشد. لذا استظهار زدن از کلمه‌ی «ید» در حقیقت اشتباه در تطبیق است نه در در مفهوم.

احتمال دیگر آنکه منظور از «ید» در این روایت، همان چیزی باشد که علامه حلی نقل کرده است یعنی آمر و ناهی، خود در مقام انجام معروف و تارک منکر باشد به گونه‌ای که الگوی دیگران در عرصه اجتماعی قرار گیرد. فهمِ این معنی با توجه به ترتیبی که در روایت آمده، ممکن خواهد بود به ویژه اگر توجه کنیم روایت مذکور از دوگانگی بین عمل و گفتار در شخصیت آمر و ناهی، نهی می‌کند؛ شاید به همین دلیل برخی از «ید» در این روایت همین معنا را فهمیده اند؛ زیرا نتوانسته‌اند ترتیب مذکور در روایت فوق را با قواعد عمومیِ تشریع جمع کنند مگر با تفسیر «ید» به معنایی که در همین احتمال مطرح شد.

احتمال سوم این است که منظور از «ید»، ممارست قدرت و استفاده از اقتدار موجود باشد؛ یعنی پلیس و یا کارمند دولت، وقتی با شخصی مواجه می‌شوند که قانون را زیر پا می‌گذارد می‌توانند مستقیما وی را مجازات کنند و دیگر استفاده از راه هایی مانند نصیحت و … لازم نیست؛ اما این به معنای جواز زدن و یا اتلاف و تصرف در اموال و هدر دادن حقوق دیگران نیست بلکه به معنای نافذ بودن مجازات های شرعی و قانونی از جانب کسانی است که اقتدار آنها در روابط اجتماعی از سوی شرع و قانون پذیرفته شده و در رسانه های عمومی اعلام گردیده است.

احتمال اخیر هر چند معقول است ولی این مشکل را دارد که با اطلاق موجود در روایت که می‌گوید «هر کسی از شما منکری را دید» منسجم نیست؛ زیرا این تعبیر با توجه به اطلاقی که دارد نمی‌تواند به کسانی اختصاص یابد که در دولت مشغول به کار بوده و یا چنین صلاحیتهایی به آنها داده شده است؛ این تفسیر در حقیقت به مشروط بودنِ استفاده از مرتبه‌‌ی «ید» به اذن حاکم و دولت اشاره دارد در حالی که اثری از این شرط – همانطور که خواهد آمد – در روایات وجود ندارد؛ همچنین می‌دانیم که امر به تغییرِ منکر، مقیّد به وسیله‌ی خاصی نیست و می‌تواند شامل استفاده از خشونت بدنی هم باشد.

احتمال دیگر، گفتار برخی از معاصرین است که معتقدند «تغییر به وسیله‌ی یَد» در حقیقت برای تمییز بین دو مفهوم «تغییر» و «ازاله» می‌باشد؛ در حقیقت، روایت مذکور بر تغییر تاکید می‌کند که عبارت است از جایگزین کردن چیزی به جای منکر؛ در حالی که ازاله به معنای حذف منکر بدون ارائه‌ی بدیلی به جای آن می‌باشد. به بیان دیگر معنای حدیث، شکستن ظروف خمر نیست بلکه در صدد است برای شارب خمر، راه های جایگزینی ارائه دهد تا وی از شرب خمر به طور کلی منصرف گردد؛ این، مساله‌ای است که در دید فعالان عرصه‌‌ی امر به معروف و نهی از منکر مخفی مانده است.[76]

استظهار چنین معنایی از روایت فوق علی رغم دقت لغوی و ظرافت آن، باز هم با مشکل مواجه است؛ زیرا ازاله نیز یک نوع تغییر است؛ چون در حقیقت ازاله، تبدیل منکر از حالتی به حالت دیگر می‌باشد – یعنی منکر را از حالت وجود و تحقق، به حالت عدم و فقدان تبدیل می‌کند – چنین حالتی نیز با توجه به لغت عربی و قواعد بلاغت، مشمول عنوان تغییر می‌باشد.

احتمال آخر، اختصاص «تغییر منکر با دست» به بعضی از حالات مانند سرقت، ظلم و یا غصب است که دخالت مستقیم را می‌طلبد.[77]

این تفسیر، فقط یک احتمال است و شاهدی بر آن وجود ندارد تا از اطلاق موجود در روایت مذکور دست کشیده و چنین احتمالی را ترجیح دهیم.

• أبی جحیفه از امیرالمومنین نقل می‌کند که می‌فرمود: «اول چيزى كه از جهاد از شما گرفته مى‏شود جهاد با دست، سپس به زبان، آن گاه به قلب است …‏».[78]

اما‌ این حدیث نیز مشکل دارد:

الف) سند این روایت به دلیل ارسال، ضعیف است زیرا هم در نهج البلاغة و هم در تفسیر «علی بن ابراهیم» بدون سند ذکر شده است.

ب) همانطور که قبلا هم متذکر شدیم این روایت اطلاق ندارد تا مورد استناد برای اثبات مرتبه‌ی «ید» باشد.

ج) با توجه به ذکر کلمه‌‌ی «جهاد» در این روایت، نمی‌توان حکمِ مرتبه‌‌ی «ید» در امر به معروف و نهی از منکر را از این روایت استخراج کرد؛ زیرا مفهوم «جهاد» بر معنای روایت مذکور، سنگینی می‌کند؛ معنای روایت این خواهد بود که «شما در ابتدا از ناحیه‌ی جهاد، مغلوب شده و از قتال و رویارویی با دشمنان ضعیف می‌شوید؛ ولی برای خود، جهاد لسانی و قلبی را حفظ می‌کنید؛ سپس همین دو جهاد را نیز به تدریج از دست می‌دهید». در این صورت، حدیث فوق، دلالتی بر اثبات مرتبه‌ی «ید» در امر به معروف و نهی از منکر ندارد.

• از امیر المومنین علیه السلام نقل شده که گفته می‌شد: «برای چشم هیچ مومنی حلال نیست که ببیند خداوند متعال، معصیت می‌شود و آن چشم، بسته گردد مگر اینکه آن معصیت را تغییر دهد».[79]

شاید ادعا شود از این حدیث، وجوب تغییر معصیت به صورت مطلق فهمیده می‌شود.

ولی در متن این حدیث و مطلق بودن تغییر، می‌توان مناقشه کرد علاوه بر اینکه، سند این روایت به دلیل مجهول بودن «عبدالله بن شبیب» و دیگران، ضعیف است؛ همچنین تعبیر «کان یقال: گفته می‌شد» غریب است و موجب شک می‌گردد.

• ابن مسعود می‌گوید رسول الله صلی الله علیه و آله می‌فرمود: «هیچ یک از پیامبران قبل از من – که خداوند متعال آنها را در امتی مبعوث کرده است – نیست مگر اینکه حواریون و اصحابی از آن امت داشته که به سنت او اقتدا کرده و امر او را امتثال می‌کردند؛ پس از آنها جانشینانی آمدند که آنچه را انجام نمی‌دادند بر زبان آورده و آنچه را که به آن امر نشده بودند انجام می‌دادند؛ پس هر کس که با دست خود با آنان مجاهده کند مومن است و هر کس که با لسان خود با آنها جهاد کند مومن است و هر کس که با قلب خود به جهاد با آنان برخیزد نیز مومن است و بعد از این مرتبه، ایمانی – حتی به اندازه‌ی ذره‌ای خردل – وجود ندارد».[80]

ولی این حدیث، چنانکه از ظاهر آن برمی آید مختص به حالات جهاد است؛ همچنین از ظاهر آن استفاده می‌شود که پیامبر صلی الله علیه و آله در صدد دور کردن و مبرّا ساختن صحابه از مشکلاتی است که در تاریخ اسلام رخ می‌دهد و اینکه این مشکلات و انحرافات، پس از صحابه رخ خواهد داد؛ البته ما در محل خودش این نظریه‌ی مسلط بر افکار اهل سنت را رد کردیم و گفتیم که عدالت صحابه، به آن گستردگی که اهل سنت ادعا می‌کنند قابل قبول نیست؛ بلکه می‌توان در محدوده‌ای معقول و البته معتدل و متوسط، عدالت آنان را پذیرفت.

• عمر بن خطاب می‌گوید که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «بر امت من در آخرالزمان از سوی حاکم‌شان بلای شدیدی می‌رسد؛ از این بلا و گرفتاری، کسی نجات نمی‌یابد مگر سه نفر: مردی که دین خدا را با لسان و قلب و دست خود معرفی کند؛ پس چنین کسی سابق بر دیگران خواهد بود؛ مردی که دین خدا را بشناسد و تصدیق کند؛ چنین کسی در رتبه‌ی بعد از شخص اول است؛ و مردی که خدا را بشناسد و ساکت بماند و اگر کسی را دید که به عمل خیری مشغول است وی را دوست داشته و اگر کسی را دید که به باطلی مشغول است وی را دشمن بدارد؛ چنین کسی نیز علی رغم آهستگی و کُندی اش، نجات می‌یابد».[81]

روشن است که متن فوق نیز در مورد ارتباط با حاکم است؛ در نتیجه معنای «ید» در این روایت به معنی انقلاب و مباحث مرتبط با آن خواهد بود؛ لذا این روایت نمی‌تواند بر ثبوت مرتبه‌ی «ید» در غیر از مساله‌‌ی جهاد، دلالت کند.

آنچه گذشت مهمترین روایات موجود در تراث حدیثی اسلام اعم از شیعی و سنی بود و گمان می‌رفت که می‌توانستند مورد استناد برای مدعای ما باشد؛ البته روایات دیگری هم هست که دلالت آنها بسیار ضعیف بوده و با توجه به توضیحاتی که گذشت، وضعیت آنها نیز مشخص می‌شود.

نتیجه‌ی بحث

آنچه از روایات فوق – بر فرض ثبوت آنها و البته با قطع نظر از روایت هشتم که فقط مشکل سندی داشت – به دست می‌آید این است که وظیفه‌ی مسلمان – در غیر از چارچوب‌هایی همچون مواجهه‌ی سیاسی، تغییر اجتماعی و عرصه‌ی خانواده – پی گیری نفوذ و تلاش مستمر برای مقابله با منکر و نیز تجسّم معروف و احتراز از منکر در سیره‌ی خودِ آمر و ناهی است؛ ولی استفاده از شیوه هایی همچون زدن و خشونت و اجبار بدنی و نیز تصرف در اموال دیگران و بدن‌های آنان، در هیچ آیه و روایتی مورد اشاره قرار نگرفته است. همچنین در نصوص دینی، اطلاق و عمومی که به صورت واضح، چنین روش های را شامل شود و در مقابل اصول و ادله‌ی اولیه که در مورد اذیت مسلمان و … آمده بایستد وجود ندارد؛ به تمام این اشکالات، ضعف دلالی و سندیِ سایر ادله را نیز اضافه کنید.

همچنین ما در مورد امر به معروف و نهی از منکر دو مفهوم را به تصویر کشیدیم:

1. مفهوم عام: این مفهوم، شامل هر عملی می‌شود که موجب تغییر اوضاع به سوی وضعیتی بهتر گردد. لذا چنین مفهومی شامل جهاد بر علیه کافرین و ستمکاران و امثال آنها شده همانطور که شامل حدود و تعزیرات و قصاص و دیات و احکام قضایی که همه‌ی آنها ناظر به اصلاح وضع عمومی جامعه هستند می‌شود. در این مفهوم عام، استفاده از مرتبه‌ی «ید» در امر و نهی، مورد قبول است و معنای آن، جهاد و امثال آن خواهد بود؛ ولی باید توجه داشت این مرتبه، فقط مشمول احکام اختصاصی جهاد و حدود و قصاص و دیات و قضاوت و تعزیر و امثال آن است. پس با توجه این معنای عام، جهاد همان مرتبه‌ی «ید» می‌باشد.
2. مفهوم خاص: این مفهوم شامل هر امر و نهی‌ای در مواجهه با منکرات می‌شود که از سیاق جهاد و حدود و … جدا است؛ در چنین معنایی، مرتبه‌ی «ید» نخواهیم داشت؛ زیرا نصوصی که دلالت صحیحی داشتند – هر چند مبتلا به ضعف سند بودند – بیشتر از دو یا سه متن نبودند و این مقدار، نمی‌تواند مفید تواتر یا اطمینان به صدور آنها گردد؛ از طرف دیگر، روایتی که هم سند صحیحی و هم دلالت درستی داشته باشد در دست نبود تا به آن استناد شود؛ اگر چنین روایتی هم باشد بیش از یک و یا دو حدیث نخواهد بود و همانطور که می‌دانیم – و در مباحث حجیت حدیث در اصول فقه، مفصل به آن پرداخته ایم – فقط باید به خبری که اطمینان به صدور آن داریم اخذ کنیم؛ حصول اطمینان – از نظر سند و دلالت – به این امر مهم از چنین نصوصِ کمی، بسیار مشکل است.

در انتها باید به چند نکته اشاره کنیم:

1. برخی از ادله‌ای که گذشت – بر فرض قبول دلالت و سند آنها – فقط ناظر به انکار منکر بود و البته برخی از آنها شامل امر به معروف نیز می‌شد. از برخی تعابیر فقهی چنین بر می‌آید که «ید» از مراتب انکار است نه امر به معروف؛ روایت «إبن أبی لیلی»، خبر «حسین بن سالم»، روایت وارد شده در تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام و روایت «مسعدة بن صدقة» و غیر اینها، همه دلالت می‌کنند بر اینکه مرتبه‌ی «ید» در دائره‌ی انکار منکر قرار می‌گیرد. البته اگر منکر را به گونه‌ای تفسیر کنیم که شاملِ ترک معروف نیز شود دیگر فرقی بین این دو وجود نخواهد داشت.

در همین راستا، به نظر می‌رسد برخی از فقهای معاصر، قائل به تمایز بین نهی از منکر و انکار منکر شده‌اند و مرتبه‌ی «ید» را از مراتب انکار منکر بر شمرده که منظور از آن، تغییرِ عملیِ واقعیت است بر خلاف نهی از منکر.[82] ولی به نظر می‌رسد این ادعا، درست نباشد؛ زیرا انکار از نظر لغت، به معنای تغییر عملی نیست؛ حتی اگر انکار در چنین معنایی استعمال شود باز هم لغت انکار، ظاهر در جحود و رفض و ابراز آن و مانند اینها است. البته در روایات – همانطور که گذشت – تعبیر «تغییر» و «تادیب» وارد شده است مانند روایت های «الحسین بن سالم» و «مسعدة بن صدقة» و «خبر العلوی»؛ این روایات اصولا با توجه به تعابیر وارد در آنها می‌تواند شامل تغییر عملی نیز شود.

قاضی عبدالجبار معتزلی قائل به تفصیل بین امر به معروف و نهی از منکر است و بر این باور است که امر به معروف، به وسیله لسان واجب است ولی برای نهی از منکر از مرتبه‌ی «ید» و زور و اجبار نیز می‌توان استفاده کرد.[83] این ادعا، با اطلاقات نصوص و یا حداقل برخی از آنها – که مورد قبول وی نیز می‌باشد – مخالف است؛ مگر اینکه وی از کلمه‌ی معروف، معنایی را فهمیده باشد که شامل مستحب هم می‌شود بر خلاف منکر که مختص به حرام است و به همین دلیل، در صدد تمییز بین این دو برآمده است. البته در این صورت وی باید در داخل مفهوم معروف، این تفصیل را مطرح می‌کرد نه اینکه در مورد معروف، به صورت مطلق و بدون هیچ قیدی، بحث کند.

2. ادله‌ای که گذشت از جهت الزام و جواز یکسان نبودند؛ برخی از آنها فقط بر جواز دلالت می‌کردند؛ مثلا روایت «ابن ابی لیلی» و یا حدیث «من لایحضره الفقیه» و برخی روایات نهج البلاغة این گونه بودند. البته در صورت انضمام این روایات به ادله‌ای که مفاد آنها، الزامِ مرتبه‌ی «ید» در امر به معروف و نهی از منکر بود می‌توان آنها را نیز در سیاق الزام، فهم کرد. راه دیگر برای فهم الزامی بودنِ استفاده از مرتبه‌ی «ید» از آن روایات، این است که بگوییم اگر مدلول این دسته از روایات، جواز استفاده از مرتبه‌ی «ید» باشد در نتیجه ظاهر این روایات، ترخیص در حرام – اذیت مسلمان – خواهد بود در حالی که ترخیص نمی‌تواند از نظر ملاک و مصلحت، بالاتر از الزام – حرمت اذیت مسلمان – باشد؛ پس مدلول این روایات الزام است و نه ترخیص. البته ممکن است در جواب این استدلال گفته شود مصلحت امر به معروف و نهی از منکر آنقدر بالا است که مفسده‌ی اذیت مسلمان را – در حالت تزاحم – از بین می‌برد حتی اگر امر به معروف، الزامی نباشد.
3. ممکن است ادعا شود قول خداوند متعال: «ادْعُ‏ إِلى‏ سَبِيلِ‏ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ‏» (نحل: 125) و آیات و روایات مشابه این مضمون، در مقامِ تعیین مبانی و اصولِ دعوت هستند و بر نصوص مجملی که متعرض مساله‌ی تبلیغ و دعوت و هدایت و جدال و گفتگو و … شده‌اند حاکم و مُشرِف می‌باشد. این مساله باعث می‌شود – مطابق این قاعده‌ی قرآنیِ عام – منظور از «ید» در این نصوص را اجبار و زور و … بدانیم؛ و بدین وسیله، بین اجزاء نصوص، انسجامی برقرار خواهد شد.

از جمله‌ی این نصوص می‌توان به آیه‌ی شریفه‌ی «وَ لَو کُنتَ فَظّاً غَلیِظَ القَلبِ لَانفَضُّوا مِن حَولِکَ» «آل عمران: 159» اشاره کرد؛ همچنین می‌توان به مضمونی اشاره کرده که در روایت «عمار بن أبی الاحوص» از امام صادق علیه السلام آمده است. ایشان درحدیثی طولانی پیرامون مدارا کردن با مردم و اینکه آنها درجاتی دارند و … می‌فرماید: «به مردم تعدی و ظلم نکنید؛ مگر نمی‌دانید شمشیر نهادن میان مردم و ستم به آنها و ظالمانه رفتار کردن از نشانه های بنی امیه بود ولی نشانه‌ی ما، مدارا، وقار، تقیه، تعامل نیکو، ورع و اجتهاد و صمیمت با مردم است؛ پس مردم را به دین‌تان ترغیب کنید؛ به آنچه که بر آن هستید».[84]

اما اشکال چنین فهمی از نصوص فوق، این است که امر به معرف و نهی از منکر گاهی منطبق بر مساله‌ی دعوت به اسلام نیست؛ زیرا ظاهر آیات مورد اشاره، دعوت کفار به دین اسلام است؛ ضوابط این مساله و روش های آن، متفاوت با مبارزه با منکر در داخل جامعه‌‌ی اسلامی است که مورد اشاره‌ی برخی نصوص بود؛ همین مغایرت، مانع از تحکیم فهم فوق، بر امر و نهی و روشهای آن می‌شود. البته شاید گفته شود مفهوم امر به معروف و نهی از منکر، مختص به حیات داخلی زندگی اجتماعی نیست بلکه این مفهوم، با مساله‌‌ی دعوت هم پوشانی دارد؛ زیرا برخی از آیات که در فصل اول مورد اشاره واقع شد شامل حوزه‌های داخلی و خارجی جامعه‌‌ی اسلامی می‌شود؛ در این صورت، اشکال فوق، دست نخواهد بود بلکه به جای آن باید گفت ملاحظه‌ی چنین آیاتی – که صحبت از برخورد نیکو در تعامل با مردمان دارد – در کنار این مساله که قرآن، مطلقا اشاره‌ای به موضوع «ید» به معنای اجبار فیزیکی و بدنی و مانند آن نکرده است باعث می‌شود در وجود چنین مرتبه‌ای در امر به معروف و نهی از منکر شک کنیم؛ مخصوصا با توجه به نظریه‌ی ما در طرد نظریه‌ی جهاد ابتدایی برای دعوت به اسلام.[85]

4. امام خمینی، قائل به مرتبه‌ی «ید» در امر به معروف و نهی از منکر بوده و معتقد است اگر برای منع شخص از انجام منکر هیچ راهی جز تصرف در بدن و یا ابزار او نبود – مانند هنگامی که برای جلوگیری از ارتکاب منکر، باید دست شخص را گرفت و یا او را هُل داد و یا اینکه در ظرف و کاسه اش که پر از خمر است تصرف کرد و یا در چاقوی وی تصرف نمود و … – این تصرف واجب است؛ در عین حال بعد از ذکر این فتوی، فورا متذکر می‌شود که اگر برای دفع منکر، احتیاج به داخل شدن در منزل و یا ملک عاصی بود و یا لازم بود در اموالش تصرف شود در صورتی می‌توان چنین تصرفاتی را انجام داد که منکر از امور بسیار مهم بوده و شارع مقدس به هیچ عنوان راضی به انجام آن نباشد؛ مانند قتل نفس محترمه و … ؛ البته بعید نیست برخی از مراتب این تصرفات در برخی دیگر از منکرات نیز جایز باشد.[86] به نظر می‌ر سد سید محمد حسین فضل الله نیز بر همین رأی باشد.[87] در هر صورت بین این دو فتوای امام خمینی به نظر می‌رسد تناقض باشد.

شاید بتوان بین این دو فتوی را – با اینکه در فتوای اول نیز صحبت از تصرف در مال است – این گونه تمییز داد که تصرف در حالت اول، از مصادیق و یا ملازماتِ منع از منکر است و به همین دلیل، ادله‌ی امر و نهی شامل آن تصرفات شده و البته بر ادله‌ی حرمت تصرف در بدن دیگری و یا مالِ وی بدون رضایت او، مقدم می‌شود. اما تصرف در حالت دوم، از مصادیق و یا ملازمات نهی از منکر نمی‌باشد؛ لذا ادله‌ی امر و نهی شامل حالتی که نهی از منکر، مستلزم ارتکابِ منکری دیگر است نمی‌شود و باید با رجوع به قانون تزاحم، آن را حل کرد.[88]

گاهی نیز گفته می‌شود اگر از مرتبه‌ی «ید»، خصوصِ اجبار بدنی فهمیده شود تصرف در اموال، در دو صورت بالا مشکل خواهد بود؛ ولی اگر از مرتبه‌ی «ید»، إعمال زور و اجبار برای تحقق غرض فهمیده شود دیگر نمی‌توان بین دو صورت مذکور در کلام امام خمینی، تفاوت قائل شد؛ زیرا اگر آمر یا ناهی، برای اتلاف خمر – مانند گرفتن ظرف خمر و ریختن خمر بر روی زمین – داخل در منزل کسی شود که قصد نوشیدن آن خمر را دارد باید گفت همانطور که داخل شدن در منزل وی، مقدمه‌‌ی امر و نهی بوده و به نوعی، حائل شدن بین شخص و شرب خمر می‌باشد گرفتن ظرف از دست شارب خمر نیز مقدمه بوده و حائل بین وی و شرب خمر محسوب می‌شود.

البته ممکن است مستند امام خمینی این باشد که اگر این تصرف در مال دیگری بدون اجازه‌ی وی، مصداق نهی باشد دلیل امر و نهی، بر دلیل حرمت این تصرف نیز مقدم است. مثلا خودِ گرفتن ظرف شراب از دست شارب خمر، نهی از منکر است؛ اما اگر امر به معروف و نهی از منکر، بر تصرفِ حرام، صدق نکرد – و به عبارت دیگر، تصرف حرام، مصداق امر و نهی نبود – دلیل امر و نهی مقدم بر دلیل حرمت تصرف نخواهد شود؛ زیرا چنین حالتی از مصادیق بحث «مقدمه‌ی حرام برای انجام واجب» خواهد بود و محقق کردن واجب به وسیله‌ی مقدمه‌ای حرام، جایز نیست؛ در نتیجه مقدم شدن دلیل نهی از منکر بر دلیل حرمت تصرف، مختص به جایی است که تصرفِ حرام از مصادیق نهی از منکر باشد نه از مقدمات آن. شاید این تمایز بین دو حالت فوق، مرجعِ این دو فتوای امام خمینی باشد؛ البته شاید بتوان گفت عرف بین دو حالت فوق و اطلاق دلیل نهی، فرقی نمی‌بیند و هر دو حالت فوق را مشمول دلیل نهی از منکر می‌بیند و این گونه تفکیک ها در حقیقت، برخاسته از دقتهای عقلی و غیر عرفی است؛ و البته چنین ادعایی بعید نیست.

شرط بودن اذن حاکم شرعی و یا حاکمیت در استفاده از عنصر قدرت

اگر از مساله‌ی استفاده از جرح و قتل در امر به معروف و نهی از منکر چشم بپوشیم – که بحث از آن در ادامه خواهد آمد – آیا مرتبه‌ی «ید» مشروط به اذن دولت اسلامی و یا حاکم شرع است؟

از ظاهر کلمات بسیاری از فقهاء – هر چند از طریق عدم اشاره به این شرط در حالی که برای قتل و جرح، چنین اشتراطی را ذکر کرده‌اند – چنین برمی آید استفاده از مرتبه‌ی «ید» مشروط به اذن حاکم شرعی نیست؛[89] ولی از عبارات برخی دیگر از فقها چنین بر می‌آید که اذن از حاکم شرع، شرط این مرحله است.[90] غزالی به معتزله نسبت داده که آنها معتقدند حسبه در آنچه که به انسانها تعلق ندارد نخواهد بود مگر به کلام و یا زدن و البته این کار، برای امام است نه مردم.[91] امام خمینی در مورد زدن و رنجاندن می‌گوید: «شایسته است از فقیه جامع الشرایط اجازه گرفته شود بلکه این اجازه در حبس و سخت گرفتن بر عاصی نیز بایسته است».[92] البته از این تعبیر، عنصر الزام و اشتراط، استفاده نمی‌شود؛ تعابیر آیت الله منتظری نیز هر چند صراحت بیشتری در بهتر بودن اجازه‌ی مذکور دارد ولی باز هم وجوب اذن را نمی‌رساند.[93]

با تحلیل رویکرد کسانی که اذن از حاکم را شرط می‌دانند متوجه می‌شویم که مفروضِ آنها وجود حکومت اسلامی است که جانب امر به معروف و نهی از منکر را رعایت می‌کند؛ و گویا در غیر از این صورت، امر و نهی به دست خود مردم بوده و فقط باید جانب مصالح و مفاسد را رعایت کنند.[94]

از عبارات علامه حلی چنین برمی آید که شیخ طوسی قائل به این اشتراط – در رنجاندن عاصی و اذیت کردن او و امثال آن – بود بر خلاف سید مرتضی؛ هر چند از عبارات ابن ادریس حلّی استشمام می‌شود که نزاع مذکور، در حقیقت ناظر به مرتبه‌ی جرح و بالاتر از آن است.[95]

با بررسی ادله، متوجه می‌شویم که آنها مطلق بوده و قید اذن از حاکم در آنها نیست؛ حتی محققی هچون مایکل کوک از نصوص حدیثی شیعه چنین متوجه شده که در این نصوص، به ندرت نهی از منکر به اذن امام مشروط شده است.[96] به همین دلیل برای اثبات چنین شرطی، احتیاج به مقیدی خارجی – همچون قیدی منفصل – است؛ مانند اینکه گفته شود این نوع از قضایا از شئون عامه‌ای است که مربوط به ولایت حاکم شرعی بوده و تصرف در آنها بدون اذن وی جایز نیست. چنین رویکردی از برخی کلمات کسانی که مایل به این شرط بوده‌اند استشمام می‌شود.

ولی انصاف این است که تعریف این مسائل در ذیل قضایای عمومی و قرار دادن تمام مصادیق آن در حوزه‌ی اختیارات دور از انصاف است؛ البته برخی از مصادیقِ امر به معروف و نهی از منکر – مانند برخی تحرکات اجتماعی که بیانگر یک انکار عمومی است و مسائلی از این قبیل – را شاید بتوان از شئون عمومی جامعه دانست؛ ولی زدن یک شخص برای ممانعت از انجام معصیت و یا ترک یک منکر، آنهم در فضایی شخصی – حتی اگر قرار باشد چند بار تکرار گردد – از شئون عمومی نخواهد بود مگر اینکه تکرار این کار، باعث بروز نزاع و در نتیجه رجوع به قاضی گردد. پس نمی‌توان به صورت مطلق گفت، مرتبه‌ی «ید» از شئون مرتبط با حاکم شرع است.

چه بسا برای اثبات این شرط، به قانون مصلحت و لزوم رعایت آن استناد شود؛ زیرا اگر آحاد جامعه در این مساله، آزاد باشند و بتوانند از روشهای ایذایی و زدن برای نهی از منکر استفاده کنند مفاسد زیادی در سطح جامعه رخ خواهد داد؛ به همین دلیل برای جلوگیری از این اتفاق، باید استفاده از این روش ها را در صلاحیت یک نهاد قرار داد تا منجر به این خطرهای اجتماعی نگردد. ولی این مساله به گونه‌ای نیست که در تمام شرایط و حالات، منجر به چنین مخاطراتی شود؛ لذا باید شرایط مختلف و تطبیقات آن را ملاحظه کرد. البته واضح است که لزوم اشتراط اذن حاکم و یا سنجیدن و ملاحظه برخی شرایط و … ، فقط در برخی موارد می‌تواند صحیح باشد مانند هنگامی که دولت اسلامی برقرار بوده و به امر به معروف و نهی از منکر اهتمام می‌ورزد؛ اما در دولت غیر اسلامی و یا دولت های اسلامی‌ای که متوجه اهمیت امر به معروف و نهی از منکر نیستند شرط اذن حاکم در چنین حالاتی – که فقیه، مبسوط الید نیست – با اشکالات زیادی مواجه می‌شود.

پس باید گفت استفاده از زدن و اجبار و … – اگر ثبوت این مرتبه را قبول کردیم – مشروط به اذن حاکم نیست مگر اینکه تحت عنوانی ثانوی قرار گیرد؛ البته اگر حاکم شرعی با توجه به اختیاراتی که دارد از این روش ها منع کند باید دستور وی مراعات گردد.

جرح و قتل در امر به معروف و نهی از منکر

در مطالب پیشین به این نتیجه رسیدیم که در امر به معروف و نهی از منکر، مرتبه‌ای تحت عنوان استفاده از نیروی بدنی و اجبار، ثابت نیست و گفتیم که استفاده از چنین روشهایی فقط با توجه به قانون تزاحم – تزاحم بین حرمت تصرف در اموال و بدن دیگری و وجوب مرتفع شدنِ منکر – می‌تواند مشروع باشد.

با توجه به این نتیجه می‌توان گفت برای اقامه‌ی فریضه‌ی امر به معروف و نهی از منکر، نمی‌توان – به طریق اولویت – از زخمی کردن و شکستن و سوزاندن استفاده کرد چه رسد به کشتن؛ زیرا چنین کارهایی حرام هستند و دلیل شرعی هم وجود ندارد که «ید» با این مفهوم وسیع را مشروعیت بخشد مگر اینکه این عناوین، تحت سیاق احکام جهاد و حدود و تعزیرات و قصاص و امثال آن قرار گیرند؛ یعنی در سیاق معنای عام امر به معروف و نهی از منکر ملاحظه شوند. ولی اگر مر تبه‌ی «ید» با این معنای وسیع را در امر و نهی قبول کردیم آیا این مرتبه، آنقدر کشش دارد تا به حد جرح و شکستن و کوبیدن و سوزاندن و امثال آن شود؟ آیا این مرتبه، می‌تواند قتل را برای اقامه‌‌ی این فریضه، مشروع کند؟

در این رابطه چند قول وجود دارد:

قول اول:

جرح و بلکه قتل، حتی بدون اذن حاکم شرعی جایز است؛ این فتوی را شیخ طوسی به سید مرتضی نسبت داده[97] و ابن ادریس حلی نیز همین نظر را پذیرفته است.[98] به خود شیخ طوسی نیز نسبت داده شده که در تبیان، همین قول را پذیرفته است[99] ولی با مراجعه به تبیان مشخص می‌شود که این نسبت درست نیست بلکه عبارات وی در تبیان، به صراحت نشان می‌دهد که قول سوم را پذیرفته است. جالب آنجاست که قاسم بن محمد الزیدی این قول را اجماع اهل بیت دانسته است.[100]

 مستند این قول عبارت است از اینکه اولا دلیل خاصی وجود ندارد که لزوم اذن از حاکم شرعی را ثابت کند و ثانیا ادله‌ی امر و نهی شامل تمام وسائل و راه های بازدارنده شده و در نتیجه شاملِ جرح و بلکه شکستن و حتی قتل نیز می‌شود.[101] حتی برخی از نصوص گذشته که جهاد را در سیاق امر و نهی قرار داده بود – مانند روایت «ابن ابی لیلی» و خبر «جابر» – نیز می‌توانند این قول را تقویت کنند.

در اینکه روایات مذکور، موید این قول است مناقشه شده که این روایات در حقیقت ناظر به امر به معروف و نهی از منکر به معنای عام است که شامل جهاد نیز می‌شود؛ نه امر به معروف و نهی از منکر به معنای خاص که در عرضِ جهاد واقع می‌شود؛ همچنین این روایات، مبتلا به ضعف سندی هستند. همچنین باید توجه کرد که جرح و قتل، امر و نهی محسوب نمی‌شوند.[102]

تمام آنچه در این مناقشه گفته شد به غیر از قسمت اخیر آن – یعنی این ادعا که جرح و قتل، مشمول ادله‌‌ی مرتبه‌‌ی «ید» نیست – درست است؛ اگر بپذیریم اصل مرتبه‌ی «ید» در امر و نهی، ثابت نیست – که صحیح هم همین است – این ادعا درست بوده و نوبت به بررسی شمول و عدم شمول ادله‌‌ی مرتبه‌‌ی «ید» نسبت به جرح و قتل نمی‌رسد؛ ولی اگر با مشهور همراهی کرده و اصل وجود چنین مرتبه‌ای در امر و نهی را قبول کنیم، حداقل باید جواز جرح را بپذیریم؛ زیرا در صدقِ عنوان زجر، فرقی بین زدنِ شدید و دردناک از یک طرف و زخمی کردن فاعل منکر به صورت خفیف از طرف دیگر، وجود ندارد. پس باید به اطلاقات ادله‌‌ی امر و نهی اخذ کرده و آن را به همراه نبودن دلیلی بر لزوم اذن، ملاحظه کرد. البته قبول این ادعا که قتل – حتی بدون اذن از حاکم – نیز مشمولِ مرتبه‌ی «ید» می‌باشد مشکل است؛ آنچه از این فریضه فهمیده می‌شود تاثیر در حالِ عاصی و اصلاح وی و رفع منکر است؛ حال آنکه با کشتنِ عاصی، موضوعِ تاثیر و اصلاح از بین می‌رود؛ البته شاید کسی ادعا کند منظور از این فریضه، رفع منکر و یا دفع آن – به گونه‌ای که در خارج واقع نشود – است و این، با قتلِ عاصی نیز محقق می‌شود؛ ولی چنین ادعایی درست نیست؛ زیرا در این ادعا نوعی مجاز وجود دارد که برای اثبات آن، احتیاج به قرینه است و نه تنها چنین قرینه‌ای وجود ندارد بلکه حتی شاهدی بر چنین فهمِ وسیع و گسترده‌ای یافت نمی‌شود.

برخی دیگر نیز به درستی در استدلال مذکور، چنین مناقشه کرده‌اند که با تجویز قتل، هرج و مرج وسیعی رخ داده و این تجویز، فتح باب برای فسادهای بزرگی است و ما می‌دانیم که شریعت مقدس راضی به آن نمی‌باشد.[103]

لذا این ادعا که قتل – حتی بدون اذن حاکم شرعی – مشمول مرتبه‌ی «ید» بوده و اطلاقات ادله‌ی امر و نهی شامل آن می‌شود بسیار مشکل است. البته شاید بتوان این ادعای شمول را اینگونه تصحیح کرد که گاهی قتلِ فاعلِ منکر، باعث می‌شود دیگران از انجام منکر منصرف شوند؛ در این حالت فاعلِ منکر و دیگران با هم موضوعِ این فریضه بوده و با قتل فاعل منکر، موضوعِ امر و نهی، منعدم نمی‌شود؛ لذا – همانطور که آیة الله نوری همدانی می‌گوید[104] – اطلاقات ادله می‌تواند شامل چنین فرضی شود.

این فرضیه نیز برای تصحیح شمول ادله نسبت به قتل مورد مناقشه قرار گرفته است؛ زیرا در این فریضه، اصلاح فرد و جامعه هر دو مطلوب است و یا حداقل می‌توان گفت اصلاح هر دو در یک سطح از اهمیت قرار دارند؛ به همین دلیل نمی‌توان با تمسک به اطلاق دلیل امر و نهی، قتل یک نفر و معدوم ساختن اصلاح وی را به منظور اصلاح جامعه، جایز دانست؛ بلکه حتی گفته می‌شود اصلاح جامعه از راه اصلاح فرد ممکن است.[105]

در مقابل به مناقشه‌ی فوق پاسخ داده شده که وقتی دلیل امر و نهی از همان ابتدا شامل حالت حرامی همچون اذیت می‌شود پس با اخذ به اطلاق دلیل فوق، می‌توان قتل را نیز مشمول این ادله دانست و چون مبنای همین شخص – که مناقشه‌ی فوق را مطرح کرد – تقدیم حکمِ عنوان ثانویِ فعل بر حکمِ عنوان اولیِ همان فعل است دیگر جایی برای تطبیق قانون تزاحم نخواهد بود. همچنین این ادعا که اصلاح فرد – با همان معنای مورد نظر در بحث ما – مقدمه‌ی اصلاح جامعه است استحسانی بیش نیست و دلیلی بر آن اقامه نشده است؛ لذا اگر قتل شخصی منجر به هدایت ده نفر شود چرا ادله‌ی امر و نهی را مشمول قتل این شخص – تا زمانی که فاعل منکر است – ندانیم مخصوصا اگر توجه کنیم که امر و نهی به معنای وادار کردن شخص عاصی به ترک منکر است و با قتل وی، این معنا محقق شده است؟

چنین اشکالاتی باعث می‌شود نظر ما مبتنی بر اینکه در امر به معروف و نهی از منکر، مرتبه‌ای به اسم «ید» به معنای اجبار بدنی،وجود ندارد تقویت گردد.

قول دوم:

جرح و قتل مطلقا جایز نیست. اشکالاتی همچون هرج و مرج و لزوم فساد و نیز عدم شمول ادله‌ برای غیر از امام که متولی جهاد و حدود[106] است و … همه باعث می‌شود که این مرتبه – یعنی جرح و قتل – مطلقا جایز نباشد.

کسانی مانند شیخ محمد حسن نجفی، آیت الله خویی و دیگران به این رأی – عدم جواز جرح و قتل مطلقا[107] – گرویده اند.

ولی این قول نیز که به صورت مطلق آمده، ابهام دارد؛ زیرا همانطور که گفتیم کسی که مرتبه‌ی «ید» به معنای اجبار بدنی را بپذیرد نمی‌تواند شمول ادله‌ی امر و نهی را برای حداقل جرح نپذیرد – البته این ادله، منصرف از قتل است و یا حداقل می‌توان گفت نسبت به اطلاق این ادله تا جایی که شامل قتل هم شود، مطمئن نیستیم – لذا نمی‌توان به صورت مطلق، قائل به منع جرح و قتل شد مخصوصا اگر شرطِ اذن از حاکم شرع را در جرح بپذیریم؛ زیرا در این صورت، دیگر اشکال فساد و هرج و مرج مرتفع خواهد شد. شاید به همین دلیل، شیخ محمد حسن نجفی، جایز بودن این مرتبه را برای حاکم – به ویژه بنا بر قول به جواز اقامه‌ی حدود توسط حاکم در عصر غیبت – تقویت کرده است.[108]

قول سوم:

همان رأی مشهور است[109] که معتقدند این مرتبه – یعنی جرح و قتل – با اذن امام و حاکم شرعی جایز است. شیخ طوسی متذکر می‌شود که اکثر علمای شیعی بر این رأی هستند؛[110] برخی جواز این مرتبه را منحصر در اذن امام معصوم و یا نائب خاص او – نه نائب عام – مانند فقیه دانسته‌اند و نیز معتقدند جواز این مرتبه مختص به صورتی است که آمر و یا ناهی، علم به تاثیر دارد.[111]

برخی دیگر چنین استدلال کرده‌اند که اگر این مرتبه حتی بدون اذن امام جایز باشد جهاد هم بدون اذن او جایز خواهد بود و چون جهاد حتما باید با اذن امام باشد پس امر و نهی در قالب جرح و قتل، بدون اذن امام، واجب نخواهد بود.[112]

استدلال فوق درست نیست زیرا جهاد و امر به معروف و نهی از منکر در تمام تفصیلات و جزئیات، مانند هم نیستند تا حکم یکی را به دیگری تسرّی دهیم؛ همچنین معلوم نیست لزوم اذن، فقط مختص به مرتبه‌ی جرح و قتل باشد؛ پدیده‌ی جهاد حتی در این دو مرتبه، بسیار بزرگتر و وسیع تر از امر به معروف و نهی از منکر – به معنای خاص و مصطلح آن – است و نمی‌توان گفت ادله‌ای که در جهاد، بر شروط و قیود آن دلالت می‌کند شامل فریضه‌ی امر و نهی هم – به صورت مطلق – می‌شود.

برای اثبات این قول، ممکن است اینگونه هم استدلال شود که با انضمام اطلاقات و عمومات ادله‌ی امر و نهی به لزوم اجتناب از محذور هرج و مرج و فساد، نتیجه می‌گیریم که این مرتبه – جرح و قتل – جایز است البته با اذن حاکم شرعی.

اگر بخواهیم استدلال فوق را بپذیریم باید قائل به تفصیل شویم؛ زیرا می‌توان مواردی را تصور کرد که استفاده از جرح و قتل به منظور امر به معروف و نهی از منکر، موجب فساد و هرج و مرج نشود؛ امکان تشخیص چنین مواردی حداقل در برخی حالات برای انسان ممکن است. این تفصیل، همان نظری است که به زودی به آن اشاره می‌کنیم.

لازم به ذکر است کسی که این قول را بپذیرد یا باید ادله‌ی امر و نهی را شامل جرح و قتل بداند و یا ولایت حاکم بر بدنها و ارواح و نفوس را قبول کند؛ در غیر این صورت باید بر اذن معصوم علیه السلام و یا نائب خاص او اقتصار کند؛ آیت الله بهجت بر همین عقیده است. از کلام وی چنین بر می‌آید که نه اطلاق ادله‌ی امر و نهی را می‌پذیرد و نه ادله‌ی ولایت فقیه را شامل ولایت بر نفوس و ابدان می‌داند.

قول چهارم:

شهید ثانی معتقد است باید بین جرح و قتل تفصیل داد؛ جرح حتی بدون اذن امام، جایز است ولی جواز قتل، فقط منوط به اذن امام علیه السلام می‌باشد.[113]

گویا وی برای این فتوی، به شمول ادله‌ی امر و نهی نسبت به جرح و عدم شمول این ادله نسبت به قتل استناد می‌کند؛ به نظر می‌رسد وی قتل را ملحق به جهاد می‌داند و یا جواز قتل را موجب هرج و مرج و فساد می‌داند و یا اینکه ولایت بر نفوس را مختص به امام علیه السلام می‌داند.

نتیجه گیری

باید گفت اگر مرتبه‌ی سوم را – که ما قبول نکردیم – ثابت بدانیم باید قبول کنیم ادله‌ی امر و نهی، شامل جرح و شکستن و امثال آن می‌شود اما شامل قتل نمی‌شود؛ زیرا اگر منظور از قتل، اجرای امر به معروف و نهی از منکر نسبت به مقتول است که با قتل او، موضوع این حکم منتفی می‌شود در حالی که ادله‌ی امر و نهی، ظاهر در بازداشتن فاعل از انجام منکر به وسیله‌ی اصلاح وی است نه از بین بردن او؛ وقتی انسان به کسی می‌گوید فلانی را با اجبار و زور از گمراه کردن مردم به وسیله نشر اکاذیب منع کن و یا وی را از اختلاس اموال عمومی منع کن … ، عرف از چنین دستوری، منعِ فاعل این منکرات را حتی به وسیله‌ی قتل نمی‌فهمد – البته اگر بپذیریم منع به وسیله‌ی قتل هم محقق می‌شود – بلکه عرف به درستی کلام این شخص را منصرف از قتل می‌بیند.

ولی اگر منظور از قتل، اجرای امر به معروف و نهی از منکر نسبت به دیگران است و به بیان دیگر آمر و یا ناهی با قتلِ عاصی، قصد دارند دیگران – فضای عمومی جامعه – را امر به معروف و نهی از منکر کرده و آنان را به انجام معروف و یا ترک منکر وادار کند، چنین کاری جایز نیست؛ زیرا همانطور که ادله‌ی امر و نهی شامل مرتبه‌ی قتلِ عاصی به منظور هدایتِ خودِ مقتول نمی‌شود، همچنین این ادله نمی‌تواند شامل قتلِ کسی – که کشتن وی جایز نیست – به منظور هدایت دیگری شود؛ بلکه این ادله منصرف از چنین صورتی به طریق اولویت است.

پس قتل، مطلقا – چه با اذن حاکم و چه بدون آن – جایز نیست؛ البته اگر قانون تزاحم تطبیق شود و مشخص شود که فسادِ ناشی از بقاء منکر، به مراتب بیش از فساد قتلِ فاعلِ منکر است در این صورت جایز خواهد بود.

پس در نگاه اول باید بین قتل از یک طرف و جرح و شکستن و امثال آن از طرف دیگر، تفصیل دارد. قتل مطلقا جایز نیست ولی جرح و … در صورت زنده ماندن مجروح به گونه‌ای که قابل اصلاح باشد جایز خواهد بود.

اما در مورد مشروط کردن جرح به اذن از حاکم شرع باید گفت دلیلی بر لزوم این اذن وجود ندارد مگر اینکه جرح و امثال آن، منجر به فتنه و آشوب عمومی گردد؛ اتفاقا استفاده از جرح و … به منظور امر و نهی، دائما منجر به فتنه و فساد نمی‌شود تا آن را به صورت مطلق، مشروط به اذن حاکم شرع کنیم. پس رأی درست این است که خصوص جرح – به همان معنایی که گفتیم – حتی بدون اذن حاکم، جایز است تا زمانی که عنوان ثانوی‌ای بر آن عارض نشود که در این صورت، به اذن حاکم نیاز خواهد داشت. در نتیجه هیچ یک از اقوال گذشته به صورت مطلق درست نیست.

واضح است که مطالب فوق در فرضِ جایز بودن استفاده از اجبار بدنی و خشونت فیزیکی در امر به معروف و نهی از منکر، معقول است؛ اما بنا بر نظر ما، قتل، جرح و امثال آن مطلقا جایز نخواهد بود مگر با تطبیق قانون تزاحم.

نتیجه و خلاصه

با توجه به مطالب پیشین، مشخص شد که در امر و نهی، مراتب متعدد نداریم؛ بلکه هر وسیله‌ای که شرعا و عقلا جایز بوده و استفاده از آنها، نقض غرضِ فریضه‌ی امر به معروف و نهی از منکر نباشد برای تحقق امر و نهی قابل استفاده است؛ در نتیجه ما بیش از یک مرتبه نداریم؛ زیرا تمام مصادیق این وسائل و ابزارها، در یک مرتبه قرار خواهند گرفت؛البته باید توجه داشت که در مجال امر و نهی، مرتبه‌ای به اسم خشونت و اجبار بدنی نداریم. لازم به ذکر است بنا بر قبول قانون «لزوم استفاده از مراتب آسان تر در شروع امر و نهی»، باید برای اجرای این فریضه از مصادیق سهل تر که مئونه‌ی کمتری دارند شروع کرد و در صورت نتیجه ندادن به سراغ مصادیق دیگرِ امر و نهی رفت.

______________________________

[1] . این بحث گرفته شده از کتاب فقه امر به معروف و نهی از منکر تالیف حیدر حب الله. و ترجمه و نشر بنیاد بژوهشهای اسلامی مشهد. چاب اول سال 1396.

[2] . الوسیلة الی نیل الفضیلة : 207.

[3] . المهذب 1: 341.

[4] . الکافی فی الفقه : 267.

[5] المقنعة: 809 – 810.

[6] . الهدایة : 57.

[7] . النهایة : 299 – 300؛ الاقتصاد: 150.

[8] . السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی 2: 23.

[9] . به نظر می رسد ظاهر کلام وی در المهذب البارع 2: 235 همین باشد؛ هر چند دلالت آن بر مطلب مورد ادعا، ضعیف است؛ زیرا از سکوت وی در مورد کلام المختصر النافع که ملتزم به مطلب شده چنین برداشتی کردیم در حالی که معلوم نیست ابن فهد حلی نیز ملتزم به آن شود خصوصا با توجه به اینکه وی در ابتدای کتاب خود تصریحی ندارد بر اینکه فقط بر اختلافات خود با محقق حلی در المختصر النافع تعلیقه می‌زند.

[10] . المراسم العلویة: 263.

[11] . المختصر النافع: 115؛ شرایع الاسلام 1: 259.

[12] . القواعد 1: 525؛ و تبصرة المتعلمین 90؛ ارشاد الاذهان 1: 353؛ منتهی المطلب 2: 993؛ مختلف الشیعة 4: 474 – 475.

[13] . اللمعة : 84؛ الدروس 2: 47.

[14] . الروضة البهیة 2: 416؛ و مسالک الافهام 3: 104 – 105.

[15] . الجامع للشرایع: 243.

[16] . مفاتیح الشرایع 2: 57.

[17] . کفایة الاحکام: 82.

[18] . مجمع الفائدة و البرهان 7: 542.

[19] . جامع الشتات 1: 422.

[20] . شرح تبصرة المتعلمین 4: 458 – 459.

[21] . جواهر الکلام 21: 377 – 378.

[22] . التنقیح الرائع 1: 595.

[23] . منهاج الصالحین 1: 490.

[24] . منهاج الصالحین 1: 352.

[25] . مجمع المسائل 1: 397.

[26] . تحریر الوسیلة 1: 441.

[27] . منهاج الصالحین 1: 490.

[28] . فقه القرآن 1: 358.

[29] . التنقیح الرائع 1: 594.

[30] . تبریزی، صراط النجاة 3: 140؛ سید محمود هاشمی، منهاج الصالحین: 382؛ سید تقی قمی، مبانی منهاج الصالحین 7: 157؛ شیخ یوسف صانعی، امر به معروف و نهی از منکر 53؛ و نیز تعلیقه‌های وی برتحریر الوسیلة: 1: 576 – 577؛ همچنین محقق اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان 7: 543 معتقد است اگر اجماع نبود اصل مساله، قابل تشکیک است.

[31] . رک الموسوعة الفقهیة الکویتیة 6: 250 – 251.

[32] . علامه حلی، مختلف الشیعة 4: 474 – 475؛ لازم به ذکر است نسبتی که علامه به سلار داده است نسبت صحیحی است: رک المراسم: 263.

[33] . النهایة 299 – 300.

[34] . المهذب 1: 341.

[35] . المیزان 4: 355.

[36] . رک: ابن زهرة، کتاب الغنیة، قسمت عقائد.

[37] . یوسف صانعی، امر به معروف و نهی از منکر: 55.

[38] . شرح تبصرة المتعلمین: 458 – 459.

[39] . شرح تبصرة المتعلمین (ط .ق) 6: 533.

[40] . ناصر مکارم شیرازی، آیات الولایة فی القرآن: 69.

[41] . مردان و زنان باايمان، ولىّ (و يار و ياور) يكديگرند امر به معروف، و نهى از منكر مى‏كنند نماز را برپا مى‏دارند و زكات را مى‏پردازند و خدا و رسولش را اطاعت مى‏كنند بزودى خدا آنان را مورد رحمت خويش قرار مى‏دهد خداوند توانا و حكيم است.

[42] . همانها كه از فرستاده (خدا)، پيامبر «امّى» پيروى مى‏كنند پيامبرى كه صفاتش را، در تورات و انجيلى كه نزدشان است، مى‏يابند آنها را به معروف دستور مى‏دهد، و از منكر باز ميدارد أشياء پاكيزه را براى آنها حلال مى‏شمرد، و ناپاكيها را تحريم مى كند و بارهاى سنگين، و زنجيرهايى را كه بر آنها بود، (از دوش و گردنشان) بر مى‏دارد، پس كسانى كه به او ايمان آوردند، و حمايت و ياريش كردند، و از نورى كه با او نازل شده پيروى نمودند، آنان رستگارانند.

[43] . و همگى به ريسمان خدا [قرآن و اسلام، و هر گونه وسيله وحدت‏]، چنگ زنيد، و پراكنده نشويد! و نعمت (بزرگِ) خدا را بر خود، به ياد آريد كه چگونه دشمن يكديگر بوديد، و او ميان دلهاى شما، الفت ايجاد كرد، و به بركتِ نعمتِ او، برادر شديد! و شما بر لبِ حفره‏اى از آتش بوديد، خدا شما را از آن نجات داد اين چنين، خداوند آيات خود را براى شما آشكار مى‏سازد شايد پذيراى هدايت شويد.

[44] . حر عاملی، تفصیل وسائل الشیعة 16، کتاب الامر و النهی، باب 1، ح 7.

[45] . جواهر الکلام 21: 381.

[46] . قمی، مبانی منهاج الصالحین 7: 157؛ و نوری حاتم، الامر بالمعروف النهی عن المنکر: 127؛ یوسف صانعی، امر به معروف و نهی از منکر: 15.

[47] . صانعی، امر به معروف و نهی از منکر: 17 -25.

[48] . رک: نوری حاتم، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر: 127.

[49] . همچنانکه از ظاهر عبارات منتهی المطلب، کفایة الاحکام، شرح تبصرة المتعلمین برمی آید.

[50] . شوری: 42

[51] . « … فَأَنْكِرُوا بِقُلُوبِكُمْ وَ الْفِظُوا بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ صُكُّوا بِهَا جِبَاهَهُمْ‏ وَ لَا تَخَافُوا فِي اللَّهِ لَوْمَةَ لَائِمٍ فَإِنِ اتَّعَظُوا وَ إِلَى الْحَقِّ رَجَعُوا فَلَا سَبِيلَ عَلَيْهِمْ- إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ وَ يَبْغُونَ‏ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ‏ هُنَالِكَ فَجَاهِدُوهُمْ بِأَبْدَانِكُمْ وَ أَبْغِضُوهُمْ بِقُلُوبِكُمْ غَيْرَ طَالِبِينَ سُلْطَاناً وَ لَا بَاغِينَ مَالًا وَ لَا مُرِيدِينَ بِظُلْمٍ ظَفَراً حَتَّى يَفِيئُوا إِلَى أَمْرِ اللَّهِ وَ يَمْضُوا عَلَى طَاعَتِه‏ … » تهذیب الاحکام 6: 180 – 181؛ و الکافی 5: 55 – 56؛ تفصیل وسائل الشیعة 116: 131، کتاب الامر و النهی، باب 3 ح 1.

[52] . «إِنِّي سَمِعْتُ عَلِيّاً رَفَعَ اللَّهُ دَرَجَتَهُ فِي الصَّالِحِينَ وَ أَثَابَهُ ثَوَابَ الشُّهَدَاءِ وَ الصِّدِّيقِينَ يَقُولُ يَوْمَ لَقِينَا أَهْلَ الشَّامِ أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ إِنَّهُ مَنْ رَأَى عُدْوَاناً يُعْمَلُ‏ بِهِ‏ وَ مُنْكَراً يُدْعَى إِلَيْهِ فَأَنْكَرَهُ بِقَلْبِهِ فَقَدْ سَلِمَ وَ بَرِئَ وَ مَنْ أَنْكَرَهُ بِلِسَانِهِ فَقَدْ أُجِرَ وَ هُوَ أَفْضَلُ مِنْ صَاحِبِهِ وَ مَنْ أَنْكَرَهُ بِالسَّيْفِ لِتَكُونَ‏ كَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيا وَ كَلِمَةُ الظَّالِمِينَ هِيَ السُّفْلَى فَذَلِكَ الَّذِي أَصَابَ سَبِيلَ الْهُدَى‏ …» نهج البلاغة 4: 89؛ و روضة الواعظین: 364؛ و تفصیل وسائل الشیعة 16: 133، کتاب الامر و النهی، باب 3 ح 8.

[53] . « … فَوَاللَّهِ [إِنْ‏] لَوْ لَمْ يُصِيبُوا مِنَ الْمُسْلِمِينَ إِلَّا رَجُلًا وَاحِداً مُعْتَمِدِينَ لِقَتْلِهِ بِلَا جُرْمٍ‏ جَرَّهُ‏ لَحَلَّ لِي قَتْلُ ذَلِكَ الْجَيْشِ كُلِّهِ إِذْ حَضَرُوهُ فَلَمْ يُنْكِرُوا وَ لَمْ يَدْفَعُوا عَنْهُ بِلِسَانٍ وَ لَا بِيَد … » نهج البلاغة 2: 85 – 86؛ و تفصیل وسائل الشیعة 16: 141، کتاب الامر و النهی، باب 5 ح 11.

[54] . خویی، معجم رجال الحدیث 3: 318 – 319. تعدادی اسم ذکر شده که همه، مجهول هستند.

[55] . رک همان، 21: 240، رقم: 14544.

[56] . رک همان، 19: 298، رقم 6332.

[57] . خمینی، المکاسب المحرمة 1: 320.

[58] . «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَيُّمَا نَاشٍ نَشَأَ فِي قَوْمِهِ ثُمَّ لَمْ يُؤَدَّبْ عَلَى مَعْصِيَتِهِ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَوَّلُ‏ مَا يُعَاقِبُهُمْ‏ بِهِ‏ أَنْ يَنْقُصَ مِنْ أَرْزَاقِهِم‏» صدوق، ثواب الاعمال: 223؛ تفصیل وسائل الشیعة 16: 133، کتاب الامر و النهی، باب 3 ح 6.

[59] . معجم رجال الحدیث 21: 226، رقم: 14492.

[60] . همان 5: 242، رقم 3408 – 3409.

[61] . «قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع‏ مَنْ تَرَكَ إِنْكَارَ الْمُنْكَرِ بِقَلْبِهِ‏ وَ يَدِهِ‏ وَ لِسَانِهِ‏ فَهُوَ مَيِّتٌ بَيْنَ الْأَحْيَاءِ فِي كَلَامٍ هَذَا خِتَامُه‏» تهذیب الاحکام 6: 181؛ و المقنعة 808 – 809؛ نهچ البلاغة 4: 89؛ تفصیل وسائل الشیعة 16: 132 و 134، کتاب الامر و النهی، باب 3 ح 4 و 10؛ فقه الرضا: 375 – 376.

[62] . العراقی، شرح تبصرة المتعلمین 4: 459.

[63] . «فمنهم المنکر للمنکر بقلبه و لسانه و یده فذلک المستکمل لخصال الخیر، و منهم المنکر بلسانه و قلبه التارم بیده، فذلک متمسک بخصلتین من خصال الخیر و مضیّع خصلة … و منهم تارک لانکار المنکر بلسانه و قلبه و یده فذلک میت الاحیاء»

[64] . « … وَ أَوْجَبْتُ لَهَا الْجَنَّةَ بِتَثْبِيطِهَا عَبْدِي‏ فُلَاناً عَنْ مَعْصِيَتِي‏» تفصیل‌وسائل‌الشیعة 16: 132، کتاب الامروالنهی باب 3 ح 3.

[65] . «قَالَ عَلِيٌّ عَلَيْهِ السَّلَامُ‏: أَيُّهَا النَّاسُ، إِنَّ اللَّهَ لَا يُعَذِّبُ الْعَامَّةَ بِذَنْبِ الْخَاصَّةِ إِذَا عَمِلَتِ الْخَاصَّةُ بِالْمُنْكَرِ سِرّاً مِنْ‏ غَيْرِ أَنْ‏ تَعْلَمَ‏ الْعَامَّةُ، فَإِذَا عَمِلَتِ الْخَاصَّةُ الْمُنْكَرَ جِهَاراً فَلَمْ تُغَيِّرْ ذَلِكَ الْعَامَّةُ اسْتَوْجَبَ الْفَرِيقَانِ الْعُقُوبَةَ مِنَ اللَّه‏» الحمیری، قرب الاسناد: 55، 76؛ و الصدوق، ثواب الاعمال: 261 و علل الشرایع 2: 522؛ و تفصیل وسائل الشیعة 16: 135 – 136، کتاب الامر و النهی، باب 4 ح 1 ص 2؛ و الدر المنثور 2: 302.

[66] . الموطأ 2: 991.

[67] . «أنه قد حق‏ لي‏ أن‏ آخذ البري‏ء منكم بالسقيم و كيف لا يحق لي ذلك و أنتم يبلغكم عن الرجل منكم القبيح فلا تنكرون عليه و لا تهجرونه و لا تؤذونه حتى يتركه‏» تهذیب الاحکام 6: 181 – 182؛ و المقنعة: 809؛ و تفصیل وسائل الشیعة 16: 145، کتاب الامر و النهی، باب 7، ح 4.

[68] . «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا جَعَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بَسْطَ اللِّسَانِ وَ كَفَّ الْيَدِ وَ لَكِنْ جَعَلَهُمَا يُبْسَطَانِ‏ مَعاً وَ يُكَفَّانِ‏ مَعاً» الکافی، 5: 55؛ تهذیب الاحکام 6: 169؛ و تفصیل وسائل الشیعة 16: 131، کتاب الامر و النهی، باب 3 ح 2.

[69] . رک معجم رجال الحدیث، 20: 100، رقم 13617 – 13618

[70] . تفصیل وسائل الشیعة 16: 131، کتاب الامر و النهی، باب 3 حد 2.

[71] . تفصیل وسائل الشیعة 15: 143، کتاب جهاد العدو، باب 61، ح 1.

[72] . «مَنْ رَأَى مِنْكُمْ مُنْكَراً فَلْيُنْكِرْهُ‏ بِيَدِهِ‏ إِنِ‏ اسْتَطَاعَ‏، فَإِنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِهِ فَإِنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِهِ، فَحَسْبُهُ أَنْ يَعْلَمَ اللَّهُ مِنْ قَلْبِهِ أَنَّهُ لِذَلِكَ كَارِهٌ.» تفسیر الامام العسکری: 480؛ تفصیل وسائل الشیعة 16: 135، کتاب الامر و النهی، باب 3، ح 12؛ عوالی اللئالی 1: 431.

[73] . معجم رجال الحدیث 12: 147، رقم: 8427.

[74] . همان 20: 175، رقم: 13809.

[75] . «من رأی منکم منکرا فلیغیّره بیده، فان لم یستطع فبلسانه، فان لم یستطع فبقلبه، و ذلک اضعف الایمان» صحیح مسلم، 1: 50؛ مسند احمد 3: 20، 49، 52 – 53، 54، 92؛ سنن ابن ماجة 1: 406؛ سن ابی داوود 1: 254 و 2: 323 – 324؛ و سنن ترمذی 3: 318؛ و سنن النسایی 8: 111- 112؛ و الدر المنثور 2: 301 و …

[76] . جمال البناء، تجرید البخاری و مسلم من الاحادیث التی لاتلزم: 317 – 318.

[77] . رک همان: 319 – 320.

[78] . «أَوَّلُ مَا تُغْلَبُونَ‏ عَلَيْهِ‏ مِنَ‏ الْجِهَادِ الْجِهَادُ بِأَيْدِيكُمْ ثُمَّ بِأَلْسِنَتِكُمْ ثُمَّ بِقُلُوبِكُمْ فَمَنْ لَمْ يَعْرِفْ بِقَلْبِهِ مَعْرُوفاً وَ لَمْ يُنْكِرْ مُنْكَراً قُلِبَ فَجُعِلَ أَعْلَاهُ أَسْفَلَهُ وَ أَسْفَلُهُ أَعْلَاه‏» نهج البلاغة 4: 90؛ مختصر بصائر الدرجات: 169؛ تفصیل وسائل الشیعة 16؛، کتاب الامر و النهی، باب 3 ح 10.

[79] . «… کانَ یُقال: لَا يَحِلُّ لِعَيْنٍ مُؤْمِنَةٍ تَرَى‏ اللَّهَ‏ يُعْصَى‏ فَتَطْرِفَ حَتَّى تُغَيِّرَهُ». الطوسی، الامالی: 55؛ و تفصیل وسائل الشیعة 16: 125 – 126، کتاب الامر و النهی، باب 1 ح 25.

[80] . «ما من نبی بعثه الله فی امة قبلی الا کان له من امته حواریون و اصحاب یاخذون بسنته و یقتدون بامره، ثم انها تخلف من بعدهم خلوف یقولون ما لا یفعلون و یفعلون ما لا یومرون، فمن جاهدهم بیده فهو مومن، و من جاهدهم بلسانه فهو مومن، و من جاهدهم بقلبه فهو مومن، و لیس وراء ذلک من الایمان حبّة خردل» صحیح مسلم 1: 50 – 51.

[81] . «انه سیصیب امتی فی آخر الزمان بلاء شدید من سلطانهم، لاینجو فیه الا رجل عرف دین الله بلسانه و قلبه و یده، فذلک الذی سبقت له السوابق، و رجل عرف دین الله فصدّق به، فالاول علیه سابق، و رجل عرف الله فسکت، فان رای من یعمل بخیر احبّه علیه و ان رای من یعمل باطلا أبغضه علیه، فذلک الذی ینجو علی إبطائه» کتاب ذکر اخبار اصبهان 1: 81 – 82؛ و کنزالعمال 3: 682.

[82] . صانعی، امر به معروف و نهی از منکر: 46، 48 – 50. و نیز رک: الحسین بن بدر الدین، ینابیع النصیحة فی العقائد الصحیحة: 493.

[83] . شرح الاصول الخمسة: 505.

[84] . «فَلَا تَخْرَقُوا بِهِمْ‏ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ إِمَارَةَ بَنِي أُمَيَّةَ كَانَتْ‏ بِالسَّيْفِ وَ الْعَسْفِ وَ الْجَوْرِ وَ أَنَّ إِمَارَتَنَا بِالرِّفْقِ وَ التَّأَلُّفِ وَ الْوَقَارِ وَ التَّقِيَّةِ وَ حُسْنِ الْخُلْطَةِ وَ الْوَرَعِ وَ الِاجْتِهَادِ فَرَغِّبُوا النَّاسَ فِي دِينِكُمْ وَ فِيمَا أَنْتُمْ فِيهِ». الصدوق، الخصال: 354 – 355.

[85] . حیدر حب الله، الجهاد الابتدایی الدعوی فی الفقه الاسلامی، قراءة استدلالیة فی مبادیء العلاقات الدولیة، مجلة الاجتهاد و التجدید، العدد: 8 – 12.

[86] . تحریر الوسیلة 1: 480.

[87] . فضل الله، فقه الشریعة 1: 525، 528.

[88] . احمد مطهری، مستند تحریر الوسیلة (کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر): 145 – 146.

[89] . به عنوان مثال رک: عبدالجبار المعتزلی، شرح الاصول الخمسة: 93؛ و المفید، المقنعة: 809؛ شرایع الاسلام 1: 343؛ قواعد الاحکام 1: 525؛ التنقیح الرائع 1: 595؛ محسن الحکیم، منهاج الصالحین 1: 490؛ و الخویی، منهاج الصالحین 1: 352؛ کلمة التقوی 2: 311.

[90] . هاشمی شاهرودی، منهاج الصالحین 1: 382؛ فضل الله، فقه الشریعة 1: 525 – 526؛ و السیستانی، منهاج الصالحین 1: 418.

[91] . رک احیاء علوم الدین 1: 398.

[92] . تحریر الوسیلة 1: 481.

[93] . منتظری، الاحکام الشریعة: 373.

[94] . رک : فضل الله، فقه الشریعة 1: 525 – 526؛ و خامنه ای، اجوبة الاستفتائات 1: 333 – 334.

[95] . السرائر 2: 23؛ و مختلف الشیعة 4: 460.

[96] . مایکل کوک؛ الامر بالمعروف و النهی عن المنکر فی الفکر الاسلامی: 387.

[97] . رک الاقتصاد: 241.

[98] . السرائر 2: 32.

[99] . ابن ادریس حلی، السرائر 2: 23 – 24؛ و الفخر؛ ایضاح الفوائد 1: 389.

[100] . القاسم بن محمد بن علی الزیدی، الاساس لعقائد الاکیاس: 163.

[101] . الاقتصاد: 241؛ و منتهی المطلب 2: 993 – 994.

[102] . مجمع الفائدة و البرهان، 7: 542؛ و موسوعة الفقه الاسلامی 17: 228.

[103] . جواهر الکلام 21: 383.

[104] . امر به معروف و نهی از منکر: 93.

[105] . نوری حاتم، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر: 132.

[106] . جواهر الکلام 21: 383 – 385.

[107] . جواهر الکلام 21: 385؛ خویی، منهاج الصالحین 1: 353؛ هاشمی شاهرودی، منهاج الصالحین 1: 382؛ محمد روحانی، منهاج الصالحین 1: 376؛ سیستانی، منهاج الصالحین 1: 419؛ فیاض، منهاج الصالحین 2: 95؛ قمی، مبانی منهاج الصالحین 7: 158؛ محسن الحکیم، منهاج الصالحین 1: 490.

[108] . جواهرالکلام 21: 383 – 385.

[109] . النهایة: 300؛ المهذب 1: 341؛ الاقتصاد: 241؛ المراسم: 260؛ جامع المقاصد 3: 488؛ شرایع الاسلام 1: 343؛ الدروس الشرعیة 2: 47؛ قاضی سعید قمی، شرح توحید الصدوق 1: 743؛ مهذب الاحکام 15: 225؛ تحریر الوسیلة 1: 481؛ منتظری، الاحکام الشرعیة: 373؛ فضل الله، فقه الشریعة 1: 525.

[110] . التبیان 2: 549.

[111] محمد تقی بهجت، توضیح المسائل: 375.

[112] . ایضاح الفوائد 1: 399.

[113] . مسالک الافهام 3: 105؛ الروضة البهیة 2: 416.