حیدر حب الله[1]
به قلم: سعید نورا و مصطفی مهدوی
یکی از نظریات اساسی در پاسخ به سوال «ثابت و متغیر» در دفاع از شریعت حداکثری، نظریه مرجعیت انسانی است. با مراجعه به کلمات طرفداران این نظریه، تعبیرها و صیغه های گوناگونی دیده میشود در ادامه با تقریر میرزای ابوالقاسم علیدوست از این نظریه آشنا خواهیم شد.
تقریر ابوالقاسم علیدوست[2]
تقریر ابوالقاسم علیدوست به دلیل نگاه متفاوتش نسبت به تقریرهای دیگر از اهمیت خاصی برخوردار است؛ هر چند در عین تفاوتی که با آنها دارد، در ردیف همان تقریرها قرار میگیرد و محل مناسب ذکر نظریه ی ایشان را همین محور میدانیم. علی‌رغم این که ایشان منکر نظریه ی منطقة‌الفراغ است، اما به‌نظر میرسد که ایشان نیز همان مسیر مرجعیت انسانی را پیموده و تنها قرائتی جدید از حیطه و ابزار فعالیت آن مرجعیت انسانی ارائه کرده است. همچنین این تقریر مخالف کسانی است که معتقد به تفکر اسلام سیاسی نیستند.[3] ایشان تقریر خود را دوبار ارائه کرده است: ابتدا در مقاله ای با عنوان «گستره ی شریعت» در مجله ی قبسات و بعد در کتاب فقه و مصلحت.
تقریر برگرفته از کتاب «فقه و مصلحت»
آقای علیدوست در این کتاب، به سه دیدگاه در موضوع گستره ی شریعت اشاره میکند:
- اقرار به شمولیت و انکار منطقة‌الفراغ: این نظریه از یک‌طرف شمولیت شریعت نسبت به همه‌ی وقایع را قبول دارد و از طرفی دیگر منکر وجود منطقة‌الفراغ است. ایشان این نظریه را به مشهور امامیه منتسب کرده است.
- اقرار به شمولیت و اقرار به منطقه ی عفو و فراغ: این نظریه هم به شمولیت شریعت قائل است و هم وجود منطقه ی فراغ قانونی در شریعت را میپذیرد. این همان نظریه ی میرزای نائینی، علامه طباطبایی و شهیدصدر است که توضیح آن گذشت.
- انکار شمولیت: صاحبان این نظریه از ابتدا شمولیت شریعت را انکار میکنند. آقای علیدوست با توجه به‌عبارتی که از مفتی تونسی «کمال الدین جعیط»(2012م) و فهمی که از آن ارائه میدهد، این نظریه را به مفتی مذکور منتسب میکند. به صرف نظر از صحت یا عدم صحت برداشت ایشان، امروزه افراد زیادی قائل به این نظریه هستند. به فضل الهی در دفتر سوم از گستره ی شریعت، بیان و بررسی نظریات آنها خواهد آمد.
آقای علیدوست پس از عرض مختصر این نظریات و بیان اندکی از ادله ی ایشان، خود را در زمره ی گروه اول (شمولیت شریعت به علاوهی انکار منطقة‌الفراغ) قرار میدهد. با توجه به این مطلب، نباید او را در زمره ی طرفدارانِ مرجعیت انسانی قرار دهیم، اما امر مهمی که ایشان به نظریه ی خویش میافزاید، باعث میشود که نام ایشان را در زمره ی طرفداران مرجعیت انسانی قرار دهیم.
در نگاه آقای علیدوست، فراگیری شریعت از طریق سه نوع جعل محقق شده است: جعل قانونی مباشر، جعل امضایی و جعل غیر مباشر.
منظور از جعل قانونی مباشر، همان جعل مستقیم و بدون واسطه ی الهی است. به‌عنوان مثال، جعل حکم شرعی از طریق نصوص قرآنی، مصداق جعل قانونی مباشر است. جعل امضایی نیز آن نوع از قانونگذاری است که از طریق سکوت در مقابل اعراف عقلایی حاصل میشود[4] و جعل غیر مباشر، آن نوع از قانونگذاری است که از طریق واسطه ای محقق میشود که مشروعیت خود را از خداوند متعال گرفته است.
نکته ی مهم در اینجا همان جعل غیر مباشر است. آقای علیدوست معتقد است که اگر خداوند متعال، قانونگذاری را به مؤسسه یا حکومت یا جمعیتی واگذار کند، باعث میشود تا قوانین آنها جزئی از شرع الهی شود و بتوانیم قوانین آن مؤسسه را قانون الهی تلقی کنیم. در نظر ایشان، آنچه شرعیّت قانون را محقق میکند، انتساب آن به خداست؛ زیرا حق قانونگذاری در انحصار خداوندمتعال است و این نسبت، گاهی نسبتی ایجابی و مباشر است(جعل قانونی مباشر)، گاهی به‌صورت سلبی محقق میشود(جعل امضایی از طریق سکوت) و گاهی غیر مستقیم رخ‌میدهد. در هر سه‌حالت، ما با شریعت منتسب به خداوندمتعال روبه‌رو هستیم.
با توجه به تعریف آقای علیدوست از جعل غیر مباشر یا همان جعل با واسطه، به راحتی میتوان شمولیت شریعت نسبت به تمام وقایع ثابت و متغیر را تصویر کرد. تمام موضوعات مستحدثه و غیر مستحدثه، در سایه ی جعل مباشر سلبی و غیر مباشر دارای حکماند. ایشان قائل است که عقل، حتی در موارد جزئی نیز به گونه ای توانایی کشف حکم را داراست؛ تفاوتی نیز میان دائمی یا موقت‌بودن جعل غیر مباشر نیست. مهم آن است که هیچ موضوعی خالی از حکم نمی‌باشد. آقای علیدوست، تفویض قانونگذاری به یک‌مرجع قانونی از سوی خداوند را، مساوی با انتساب مضمون قانون به خداوند میداند.
او با این تقریر، ضمن دفاع از اصل ذهنیت نائینی، صدر و طباطبایی، وجود منطقة‌الفراغ را نیز انکار کرده است. همچنین با این روش، تلاش شده نظریه ی شمولیت از تهمت تحجر و جمودگرایی مبرا شود. از نظر آقای علیدوست، چنین تقریری بدون گرفتاری در دام سکولاریسم، اجازه ی قانونگذاری به عقل، ولی‌امر و… داده است. این اجازه میتواند خشکی و تحجر موجود در شمولیت شریعت را نیز از بین ببرد؛ چرا که میدان‌یافتن عقل از یک‌طرف و پوشیدن عبای دین بر احکام او از طرف دیگر، توانایی تحرک و انعطاف را به شریعت اعطا میکند؛[5]درحالی‌که تقریر علامه‌طباطبایی و نائینی، تأکید زیادی بر الهی نبودن احکام ولی‌امر دارد؛ بنابراین تقریر آقای علیدوست، از این زاویه دقیقاً در نقطه ی مقابل این نظریات قرار میگیرد
همانطور که ملاحظه شد، تنها تفاوتِ تقریر مذکور با دیگر تقریرها آن است که در عین اقرار به وجود مرجعیت انسانی، احکام صادره از این مرجع قانونی را منتسب به خدا میکند و عبای دین، بر تن احکام و قوانینِ صادره از مراجع قانونی می‌افکند؛ به همین دلیل، میتوان تقریر آقای علیدوست را در زمره‌ی تقریرهایِ معتقد به مرجعیت انسانی جای داد.
تقریر برگرفته از مقاله ی «گستره ی شریعت»
تقریر دوم از مقاله ی «گستره ی شریعت» به‌دست می آید.[6] ایشان در مقاله ی مذکور، رویکردهای موجود در مسئله را به دوقسم تقسیم میکند و سپس میگوید: رویکرد دوم، خاستگاه سه‌دیدگاه دیگر است؛ در نتیجه چهاردیدگاه در این مسئله وجود دارد:
دیدگاه اول، شمولیت: شمولیت، همان دیدگاهی است که آن را به حنابله نسبت میدهد[7] و معتقد است که رگه هایی از آن در برخی نصوص امامیه هم دیده میشود. وی اشارهای گذرا به برخی ادله ی این گروه کرده و آنها را مورد مناقشه قرار میدهد.[8]
دیدگاه دوم، عدم شمولیت: آقای علیدوست، صاحبان این دیدگاه را به سه دسته تقسیم میکند:
الف) انعزال: این گروه معتقدند که شریعت، تنها در برگیرنده ی زندگی فردی بشر است و حتی در کلیات زندگی اجتماعی نظری ندارد. اگر شریعت در این زمینه نظری ارائه کرده، تاریخی و متعلق به زمان گذشته است. به نظر میرسد، سبب نامیدن این گروه به جریان انعزال، اعتقاد صاحبان آن، به انعزالِ دین از عرصه های اجتماعی‌سیاسی زندگی بشر است.
ب) ابهام: صاحبان این نظریه میگویند، شریعت تنها کلیات و قواعد عامی، مانند احسان، عدالت، حفظ مصالح مسلمین و … را مطرح کرده است و تفصیل آنها به عهده ی بشر گذارده شده است. گمان میرود، علت انتخاب نام ابهام برای ایشان، ابهامی است که در نظر ایشان و در خط فاصل کلیات و جزئیات وجود دارد.آقای علیدوست در این سیاق، دو‌عبارت از آقای معرفت و سروش نقل میکند و آنها را،صرف نظر از صحت برداشت، در ردیف صاحبان نظریه ی ابهام جای میدهد.
ب) اعتدال: آقای علیدوست، خود را از اصحاب این گروه معرفی کرده و در توضیح آن میگوید: شریعت، در امور اجتماعی‌سیاسی، فردی‌اجتماعی و… دخالت کرده، اما نه تنها دلیلی بر نفی خلوّ وجود ندارد، بلکه دلیل بر خلاف آن نیز اقامه شده است. از مهم‌ترین ادله، وجود مباحات در شریعت اسلامی است. ایشان به دلیل آن که مباح را عدم‌الحکم تعریف میکند، وجود مباح در شریعت را دلیل بر عدم شمولیت میداند و پاسخش به سؤال از چگونگی تحلیل ادله ی کاشف از مباح این است که آنها ادله ی کاشف از عدم حکم هستند.
او با این که خود را در دایره ی معتقدان عدم شمولیت قرار داده، اما در ادامه سخنانی میگوید که تا حد زیادی شبیه به مطالب تقریر فقه و مصلحت است و ایشان را در صف قائلان به شمولیت شریعت قرار میدهد. او میگوید: عقل حتی در جزئیات، کاشف حکم شرعی است و حکمش منتسب به خداوندمتعال است؛ بنابراین، جایی برای سخنگفتن از منطقه ی فراغ قانونی نیست. با این بیان روشن میشود، آنچه آقای علیدوست، نظریه ی شمول نامیده و آن را نپذیرفته، نوعی خاص از معنای شمولیت یعنی شمولیت و فراگیری نصوص شریعت در مقابل وقایع زندگی است.
آقای علیدوست معتقد است: این نظریه نیازمند دلیل نیست و صرف تصور آن برای تصدیقش کفایت میکند. او در این مقاله تأکید میکند که در امور غیر عبادی، دخالت شارع منحصر در «اصلاح» است و این بدان معناست که عمل عقلا در غیر عبادات و آنچه شارع به اصلاح آن اقدام کرده، عملی شرعی، دینی و مقبول است و شارع سلوک ایشان را پسندیده است؛ در نتیجه میتوان برپایه ی سلوک عقلایی احکام دین را بناکرد.[9]
کلام آقای علیدوست در کتاب فقه و مصلحت، صراحت بیشتری دارد و مقاله ی «گستره ی شریعت» کمی مشوّش به‌نظر میرسد؛ به همین دلیل، در ابتدا تقریر فقه و مصلحت را بیان کردیم تا مقصود ایشان بهتر درک گردد. به‌نظر میرسد «گستره ی شریعت» بیانگر نسخه ی اولیه و دوران جنینی نظریه ی ایشان است و پس از آن، این نظریه در ذهن ایشان پیشرفت کرده و دوران بلوغ خود را در فقه و مصلحت به نمایش گذاشته است.
بنابر آنچه گذشت، اگرچه آقای علیدوست، گامی جدید در پیشبرد این نظریه برداشت، اما دقیقاً همان ابزار نظریه ی منطقة‌الفراغ و قوانین ثابت و متغیر مورد استفاده از زمان میرزای نائینی را به کار برده است، با این تفاوت که قوانین مرجعیت قانونی مورد نظر را با صفت دینی، شرعی و الهی توصیف کرده تا تفسیر جدیدی از نظریه ی شمولیت شریعت ارائه کند و به محافظت از آن در مقابل شبهات برخیزد. این همان گام اساسی آقای علیدوست است که شایسته ی توقف و تأمل است. در حقیقت امتیاز نظریه ی ایشان نسبت به دیگر نظریات، همین توصیف قوانین غیر مباشر به صفت الهی، شرعی و دینی است.[10]
پنج‌تقریر گذشته، بارزترین تقریرها از نظریه ی مرجعیت انسانی است. البته تقریرهای زیادی در این سیاق ارائه شده، ولی تمامی آنها یا تکرار یکی از تقریرهای پیش‌گفته و یا تلفیقی از آنها هستند؛ به همین دلیل، به پنج‌تقریر بیان شده اکتفا کرده و به محور دوم در تحلیل و ارزشگذاری این تقریرها میپردازیم.
______________________________
[1]. این مقاله بخشی از کتاب شمولیت «شریعت حداکثری و عرصه تطبیق عملی (سوال ثابت و متغیر)» است که با تغییرات اندکی به شکل مقاله درآمده است. این مباحث تقریر دروس خارج استاد حیدر حب الله در سال تحصیلی (1396 ـ 1397) در حوزه علمیه قم است که به قلم دوتن از شاگردان ایشان (سعید نورا و مصطفی مهدوی) بعد از تطبیق با کتاب «شمول الشریعة» به زبان فارسی تحریر و تنظیم شده است. کتاب «شمول الشریعة، بحوث في مديات المرجعيّة القانونيّة بين العقل والوحي» اثر استاد حیدر حب الله در سال 2018م در بیروت منتشر شده است.
[2]. عالم و پژوهشگر معاصر، آقای علیدوست، یکی از اساتید درس خارج حوزه ی علمیه ی قم میباشد. وی یکی از اعضای جامعه ی مدرسین بوده و دهها کتاب و مقاله در زمینه‌ی فقه اسلامی و اجتهاد دینی به جامعه ی علمی اهدا کرده است.
.[3]به همین جهت ممکن است برخی جهت‌گیری تندی نسبت به این نظریه نشان دهند، اما توجه داشته باشیم که نباید دائماً با افکار جدید به‌عنوان مهاجم و کسی که کیان ما را نشان گرفته روبه‌رو شویم، این نوع برخورد باعث میشود به سرگذشت آن ماری که وارد مزرعه شد و بدنش با ارّه برخورد کرد، دچار شویم! مار پس از گذشتن از روی ارّه، احساس درد کرده و ارّه را دشمن خود تلقی کرد. به ارّه حمله نمود و با در دهان‌گرفتن و فشارآوردن به آن، درد و زخم مار شدیدتر شد. برای انتقام، با تمام توان به ارّه ای که دشمنش میپنداشت، فشار آورد و باعث هلاک خود شد. ما گاهی هر تفکر جدیدی را دشمنی خود و دین میپنداریم و با حمله به او در حقیقت به خود حمله‌ور میشویم! نمیخواهیم بگوییم، لزوماً این مسئله در اینجا نیز رخ داده است، اما امکان دارد برخی نسبت به آن چنین برخوردی داشته باشند.
[4]نورا: بایست بین دو مفهوم تفاوت قائل شد: مفهوم اول، تحقق جعل با امضاء، این که جعل حکم با امضاء محقق می شود. مفهوم دوم، کشف جعل مباشر با ابزار امضاء. در این مفهوم، جعل در مرحله‌ی قبل، به‌صورت مباشر انجام شده است و امضاء تنها کاشفی از این جعل می باشد. به نظر میرسد مقصود ایشان مفهوم اول است که با کلام مشهور در این زمینه متفاوت به‌نظر میرسد؛چرا که در غیر این صورت، جا نداشت آن را نوعی مستقل در عرض جعل مباشر بدانند، چون بر اساس تصویر مشهور، امضاء و تقریر تنها کاشف جعل مباشر است؛ نه این که خود نوعی جعل مستقل باشد.
[5]. ر.ک: علیدوست، فقه و مصلحت: 195 ـ 224 و فقه و عقل: 204 ـ 206.
[6]ایشان این مقاله را در سال 2004 در مجله ی قبسات منتشر کرده است. سپس مضمون آن را در کتابی که پیرامون عرف نگاشته است به چاپ می‌رساند.
[7].شایان ذکر است که ما در توضیح نظریه ی ایشان، تنها به تقریر و تبیین نظریات ایشان می پردازیم و نسبت به ارزیابی مستندات داده های موجود در نظریه اقدام نمیکنیم.
[8]در دفتر اول از گستره‌ی شریعت، تمام این ادله به تفصیل ذکر شده و مورد مناقشه قرار گرفته است.
[9]. پیرامون تقریر دوم میتوان به علیدوست، «گستره ی شریعت» مجله ی قبسات، شماره ی 32: 199 ـ 122؛ و فقه و عرف: 321 ـ 353 مراجعه كرد. افراد دیگری نیز هستند که روح نظریه ی ایشان را ذکر کرده اند، به‌عنوان نمونه: عبدالمجید قائدی، «تحلیل و ارزیابی نقدهای موجود بر نظریه ی منطقة‌الفراغ شهیدصدر»، مجله ی حکومت اسلامی، شماره ی 70: 154، 168 ـ 169؛ محمد رحمانی، «منطقة‌الفراغ»، مجله ی نقد و نظر، شماره ی 5: 252، 254 ـ 255.
[10]. آقای علیدوست در مصاحبه با مجله ی ماهانه ی «رسائل» منتشر شده در اوایل سال 2018م، تصریح میکند که حکم حاکم، حکم خدا نیست؛ نه حکم اولی به‌شمار می آید و نه حکم ثانوی! ر.ک: رسائل، شماره ی 7: 29. برای اینکه کلام ایشان در مصاحبه ی مذکور با آنچه در بالا گذشت، هماهنگ باشد، باید بگوییم که مراد ایشان تفاوت‌گذاشتن بین حکم حاکم و بین احکام اولیه و ثانویه است. ایشان با این تعبیر در زمره ی کسانی قرار میگیرد که حکم حاکم را به خود حاکم نسبت داده اند، اما چون حجیت حکم حاکم از ناحیه ی شرع تأیید شده، حکم او را جعل باواسطه تلقی کرده است.