حیدر حب الله[1]

به قلم: سعید نورا و مصطفی مهدوی

تقریر علامه طباطبایی

علامه ‌طباطبایی (1360 هـ.ش) بعد از اینکه اصل وجود ثابت و متغیر را در شریعت می‌پذیرد، مرجع پاسخ‌گویی به متغیرهای زندگی بشر را ولی‌امر معرفی می‌کند. ولی‌امر با اختیاراتش، می­تواند اداره­ ی متغیرات زندگی بشر را با وضع قوانین مناسب به‌دست گیرد.

او ابتدا تصریح می­کند که دین و شریعت از زندگی فردی عبور کرده و به مسائل اجتماعی نیز پرداخته است:«حد الدين و معرفته، و هو أنه نحو سلوك‏ في‏ الحياة الدنيا يتضمن صلاح الدنيا بما يوافق الكمال الأخروي، و الحياة الدائمة الحقيقية عند الله سبحانه، فلا بد في الشريعة من قوانين تتعرض لحال المعاش على قدر الاحتياج».[2]

عبارت «یتضمن صلاح الدنیا بما یوافق الکمال الاخروی» نشان می­دهد که ایشان معتقد است، دین در مواردی دخالت می­کند که باعث اصلاح امور دنیوی می‌شود. علامه با این عبارت، ضمن قبول دخالت دین در اصلاح امور، اصلاح را مقید به مواردی می­داند که با کمال اخروی منافات نداشته باشد و بدین‌گونه خود را از لحاظ فلسفی از دیگر معانی اصلاح دنیا، مانند مفهوم غربی آن جدا می­کند.

برای درک بهتر زندگی اجتماعی در نظر علامه، باید بدانیم که نظر ایشان با دیدگاه مشهور، مبنی بر اجتماعی‌بودن انسان کمی متفاوت است. وی معتقد است که طبیعت انسان فردگراست. انسان ذاتاً مایل به ارتباط با هم‌نوع­ خود نیست و اگر می­بینیم که با هم‌نوع خود ارتباط بر قرار کرده، این به دلیل پیروی از «قانون استخدام» است. این اصل استخدام است که باعث تشکیل زندگی اجتماعی می­گردد. انسان چون به تنهایی از عهده­ ی برطرف‌کردن تمام نیازهای خود برنمی­ آید، ناگزیر به برقراری ارتباط با دیگران می­شود و این ارتباط‌هاست که جوامع انسانی را به‌وجود می‌آورد.[3]

البته از عبارت­های علامه می­توان نتیجه گرفت که اجتماع در نظر او هر چند دارای ضرورت است، اما ضرورت آن یک‌امر ثانوی است. اگر بشر نیازی نداشت، جامعه تشکیل نمی­شد. به هر حال، پس از اثبات ضرورتِ جامعه در حیات انسان (هر چند ضرورت آن ثانوی باشد) شریعت اسلام که در پی تأمین سعادت حقیقی انسان است، به زندگی اجتماعی و قوانین آن اهتمام ورزیده است. علامه در المیزان می­نویسد:

«لا ريب أن الإسلام هو الدين‏ الوحيد الذي أسس بنيانه على الاجتماع صريحا و لم يهمل أمر الاجتماع في شأن من شئونه فانظر- إن أردت زيادة تبصر في ذلك- إلى سعة الأعمال الإنسانية التي تعجز عن إحصائها الفكرة و إلى تشعبها إلى أجناسها و أنواعها و أصنافها ثم انظر إلى إحصاء هذه الشريعة الإلهية لها و إحاطتها بها و بسط أحكامها عليها ترى عجبا ثم انظر إلى تقليبه ذلك كله في قالب الاجتماع ترى أنه أنفذ روح الاجتماع فيها غاية ما يمكن من الإنفاذ».[4]

این عبارت، نشانگر آن است که در نظر ایشان، اسلام تنها دینی است که پایه‌های آن بر اجتماع بنا شده و در هیچ‌یک از شئون خود، از مسئله‌ی اجتماع چشم‌پوشی نکرده است. او برای تأیید سخن خود، از مخاطبش می­خواهد تا ببیند که شریعت، چگونه همه ­ی افعال بشر را با تمام فراوانیش در خود جای داده و آن­ها را در قالب اجتماعی ریخته است. وی در موضعی دیگر این مطلب را چنین توضیح می‌دهد:

«صلاح‏ المجتمع‏ العام‏ أهم ما يبتغيه الإسلام في تعاليمه المصلحة فإن أهم الأشياء عند الإنسان في نظر الطبيعة و إن كان هو نفسه الفردية، لكن سعادة الشخص مبنية على صلاح الظرف الاجتماعي الذي يعيش هو فيه، و ما أصعب أن يفلح فرد في مجتمع فاسد أحاط به الشقاء من كل جانب و لذلك اهتم في إصلاح المجتمع اهتماما لا يعادله فيه غيره و بذل الجهد البالغ في جعل الدساتير و التعاليم الدينية حتى العبادات من الصلاة و الحج و الصوم اجتماعية ما أمكن فيها ذلك، كل ذلك ليستصلح الإنسان في نفسه و من جهة ظرف حياته‏».[5]

بر اساس این عبارت، علامه معتقد است که اگر چه از نظر فلسفی صلاح فرد دارای اصالت است، اما چون این صلاح به‌دلیل نیازهای درهم‌تنیده ­ی انسان­ها، بدون اصلاح جامعه ممکن نیست، اسلام بیشترین اهتمام خویش را به اصلاح عمومی جامعه معطوف کرده است. در نظر ایشان، حتی امور عبادی مانند نمازجمعه، نماز عیدین، اجتماع مسلمانان در حج و…، در شریعت اسلامی، رنگ و بویی اجتماعی به خود گرفته و این جز به‌خاطر ارتباط محکمِ فرد و جامعه نیست.

ایشان در پایان، بار دیگر بر نظریه‌ی فلسفی خود نسبت به اصالت صلاح فرد تأکید کرده و می­گوید: «كل ذلك ليستصلح الإنسان في نفسه و من جهة ظرف حياته» و این یعنی علامه تمام این احکام اجتماعی را در راستای صلاح افراد می‌بیند. اجتماع در نظر ایشان چیزی جز وسیله­ ای برای اصلاح افراد نیست و اگر انسان بر اساس اصل استخدام، مجبور به زندگی اجتماعی نبود، چه بسا دیگر ضرورتی هم در جعل این احکام اجتماعی وجود نمی‌داشت.

او پس از تبیین این اصول، در تشریح مسئله­ ی ثابت و متغیر می­گوید:

«اما مسئلة ثبات القوانين الاسلامية، فعلينا ان نعرف بأن الاحكام و القوانين التي يجب‏ تنفيذها في‏ المجتمع‏، تنقسم من وجهة نظر الاسلام الى نوعين؛ هما:النوع الأول: الاحكام و القوانين التي لها جذر تكويني ثابت، مثل احتياجات الانسان الطبيعية التي تفضي الى مقتضيات ثابتة غير قابلة للتغيير، بحكم ارتباطها بالبنية التكوينية الثابتة للانسان نفسه. فتبعا لوجود مثل هذه المقتضيات الثابتة و الحاجات غير المتغيرة، يجب ان تكون هناك احكام ثابتة، و ذلك من قبيل الاحكام و القوانين ذات الصلة بالملكية و الاختصاص، و احكام المعاملات و الوراثة، و احكام الزواج و الطلاق و اعتبار الانساب، و احكام الحدود و القصاص و نظائر ذلك و من هذا القبيل احكام العبادات التي ترتكز الى جذر ثابت يتمثل برابطة الربوبية و العبودية، مما لا يمكن ان يطالها التغيير أو ينالها الاهتزاز ابدا.

هذه السلسلة من الاحكام و القوانين هي بنفسها الشريعة الاسلامية، التي‏جاء بيان كلياتها في القرآن الكريم، و تكفّلت السنة النبوية ببيان جزئياتها و تفاصيلها. هذا اللون من الاحكام (الشريعة) لا طريق لنسخه أو إبطاله بنصّ القرآن و صريح السنة.

النوع الثاني:الاحكام و القوانين ذات الصلة بالحياة اليومية للناس. و مثل هذه القوانين تكون بالضرورة محكومة بالتغيير، و ذلك تبعا للتغيير و الاختلاف الذي يطرأ على طرق الحياة و وسائل معاش الناس من يوم الى آخر؛ و من عصر الى عصر و مثال هذه الانظمة المتغيّرة، التحولات التدريجية التي طرأت على وسائل النقل، بحيث كان بديهيا ان يقود وجود الطرق البرية و البحرية و الجوية الى انبثاق اوضاع جديدة تستدعي بدورها ايجاد و تطبيق سلسلة من النظم الجديدة التي لم يكن لها حاجة في العصور السابقة.»[6]

علامه بار دیگر در المیزان می­گوید:«ربما يقال: هب أنّ الإسلام لتعرّضه لجميع شؤون الإنسانية الموجودة في عصر نزول القرآن كان يكفي في إيصاله مجتمع ذاك العصر إلى سعادتهم الحقيقيّة وجميع أمانيهم في الحياة، لكنّ مرور الزمان غيّر طرق الحياة الإنسانيّة، فالحياة الثقافية والعيشة الصناعيّة في حضارة اليوم لا تشبه الحياة الساذجة قبل أربعة عشر قرناً المقتصرة على الوسائل الطبيعيّة الابتدائيّة، فقد بلغ الإنسان إثر مجاهداته الطويلة الشاقّة مبلغاً من الارتقاء والتكامل المدني لو قيس إلى ما كان عليه قبل عدة قرون كان كالقياس بين نوعين متبائنين، فكيف تفي القوانين الموضوعة لتنظيم الحياة في ذلك العصر للحياة المتشكّلة العبقريّة اليوم؟ وكيف يمكن أن تحمل كلّ من الحياتين أثقال الأخرى؟ والجواب أنّ الاختلاف بين العصرين من حيث صورة الحياة لا يرجع إلى كلّيات شؤونها، وإنّما هو من حيث المصاديق والموارد، وبعبارة أخرى: يحتاج الإنسان في حياته إلى غذاء يتغذّى به ولباس يلبسه ودار يقطن فيه ويسكنه، ووسائل تحمله وتحمل أثقاله وتنقلها من مكان إلى مكان، ومجتمع يعيش بين أفراده وروابط تناسليّة وتجارية وصناعية وعملية وغير ذلك، وهذه حاجة كليّة غير متغيّرة ما دام الإنسان إنساناً ذا هذه الفطرة والبنية، وما دام حياته هذه الحياة الإنسانيّة والإنسان الأوّلي وإنسان هذا اليوم في ذلك على حدّ سواء، وإنّما الاختلاف بينهما من حيث مصاديق الوسائل التي يرفع الإنسان بها حوائجه المادية، ومن حيث مصاديق الحوائج حسب ما يتنبّه لها وبوسائل رفعها.. وكما أنّ هذه الاعتقادات الكليّة التي كانت عند الإنسان أوّلاً لم تبطل بعد تحوّله من عصر إلى عصر، بل انطبق الأوّل على الآخر انطباقاً، كذلك القوانين الكليّة الموضوعة في الإسلام طبق دعوة الفطرة واستدعاء السعادة، لا تبطل بظهور وسيلة مكان وسيلة، ما دام الوفاق مع أصل الفطرة محفوظاً من غير تغيّر وانحراف، وأمّا مع المخالفة فالسنّة الإسلاميّة لا توافقها، سواء في ذلك العصر القديم والعصر الحديث. وأمّا الأحكام الجزئية المتعلّقة بالحوادث الجارية التي تحدث زماناً وزماناً وتتغيّر سريعاً بالطبع، كالأحكام الماليّة والانتظامية المتعلّقة بالدفاع، وطرق تسهيل الارتباطات والمواصلات والانتظامات البلديّة ونحوها، فهي مفوّضة إلى اختيار الوالي ومتصدّي أمر الحكومة؛ فإنّ الوالي نسبته إلى ساحة ولايته كنسبة الرجل إلى بيته، فله أن يعزم ويجري فيها ما لربّ البيت أن يتصرّف به في بيته، وفيما أمره إليه، فلوالي الأمر أن يعزم على أمور من شؤون المجتمع في داخله أو خارجه مما يتعلّق بالحرب أو السلم، ماليةً أو غير ماليّة، يراعي فيها صلاح حال المجتمع بعد المشاورة مع المسلمين، كما قال تعالى: ﴿وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ﴾ (آل عمران: 159)، كلّ ذلك في الأمور العامّة. وهذه أحكام وعزمات جزئيّة تتغيّر بتغيّر المصالح والأسباب التي لا تزال يحدث منها شيء، ويزول منها شيء غير الأحكام الإلهيّة التي يشتمل عليها الكتاب والسنّة، ولا سبيل للنسخ إليها»[7]

بنا بر آنچه گذشت، نظریه­ ی علامه‌ طباطبایی مبتنی بر اصول فلسفی است. ایشان در این متن، احکام و قوانین را به دودسته کلی تقسیم می­کند:

• دسته اول،احکام و قوانین ثابتی که ریشه در تکوین دارد و از ثبات برخوردارند.
• دسته دوم،احکام و قوانینی که برای برطرف کردن نیازهای متغیر انسان­ها به‌وجود آمده ­اند.

در نگاه علامه احکام و قوانین ثابت، بر وجود ریشه­ ی تکوینیِ ثابت تأکید می­کند. او معتقد است که دسته­ ی اول از احکام شریعت، متناسب با لوح تکوین است. این تصور تا به امروز بر اجتهاد­های فقهی سایه افکنده است. به‌عنوان مثال، در توجیه احکام متعلق به حقوق زنان، بسیاری از علما به سمت تفاوت‌های تکوینی میان مرد و زن حرکت کرده، با توجه به این تفاوت­ها، اختلاف آن‌ها در بعضی از احکام شریعت را توجیه می­کنند. معنای این حرف آن است که قوانین اعتباری به نوعی از قضایای تکوینی حکایت می­کنند و به تعبیر آیت­ الله‌ جوادی‌ آملی، کتاب تشریع، مطابق با کتاب تکوین است. وی به‌عنوان نمونه، نیاز انسان به غذا، لباس، مسکن، حمل‌و‌نقل، روابط جنسی، روابط تجاری، صنعت را ذکر می­کند و معتقد است که اصول این نیازها و نه روش پاسخگویی و مصادیق آن­ها ثابت است و تا انسان، انسان است و فطرت الهی خود را حفظ کرده، به این موارد نیازمند می‌باشد.

ایشان دسته ­ی دوم از احکام را متعلق به مصادیق و جزئیات نیازهای انسان می­داند؛ نیازهایی که از ذات انسان برنخاسته، بلکه شرایط و احوال، آنها را ایجاد کرده است. به‌عنوان مثال، ابزار و وسایل حمل‌ونقل، بر خلاف اصل نیاز به حمل‌ونقل، متغیرند و به تبع گذر زمان دچار تغییر و تحول می­شوند؛ همچنین است، ابزار دفاعی و راه­های تسهیل ارتباطات که همه جزء نیازهای متغیر بشر محسوب می­شوند. علامه، احکام اسلام در این بخش را ثابت ندانسته و وضع قانون در این زمینه را از شئون ولی‌امر می‌داند.

او در الإسلام و احتیاجات الإنسان المعاصر و التشیع و الإمامة و همچنین در پاسخ به چهل‌سؤالی که از طرف نخبگان ایرانیِ ساکن نیویورک برای ایشان ارسال شده، دوباره تأکید می­کند که اسلام، حکایت­گر طبیعت انسان است. قوانین اسلام، پاسخ‌گوی فطرت و تکوین بشری است؛ در نتیجه، سؤال از قدرت یا عدم قدرت اسلام بر هماهنگی با تغییرات، سؤالی بی‌معناست؛ چرا که در ساحت فطرت و تکوین، جایی برای تغییر نیست و آن دو همیشه ثابت و تغییرناپذیرند.[8]

مخاطب قوانین اسلام، انسانِ تکوینیِ ثابت است، به همین دلیل، اسلام تنها پاسخ‌گوی نیازهایی است که از طبیعت و تکوین انسان برخاسته و اداره‌ی متغیرات را که همان دسته ­ی دوم از احکام‌اند، به‌عهده­ ی ولی‌امر گذاشته است تا از طریق نظام شورایی برای آن­ها قانون­گذاری کرده و از طریق نظام ولایت آن­ها را امضا کند. مدیریت ولی‌امر در نظر علامه، شبیه به مدیریت پدر در محیط خانه است. پدر در مدیریت خویش بر امور خانه، نیاز به عناوین ثانویه برای جعل قانون ندارد، بلکه با توجه به ولایتی که برایشان دارد، برای رعایت مصالح آنها قانون­گذاری می­کند. ولی‌امر نیز برای جعل قانون نیازمند عناوین ثانویه نیست.

 علامه در برخی از عبارات خویش، به وجوب اطاعت از اوامر و قوانین جعل شده توسط ولی‌امر تصریح می­کند، اما با این‌که اطاعت از این اوامر و قوانین را لازم می­داند، آن­ها را جزئی از شریعت نمی­شمارد. ایشان در پاسخ به کیفیت جمع این دو امر (وجوب اطاعت ـ جزء دین نبودن) به سراغ ادله­ ی وجوب اطاعت از ولی‌امر می‌رود و وجوب اطاعت را مستند به آن­ها می­کند.

در پایان، تذکر این نکته ضروری است که جداسازی ثابت از متغیر در نظریه ­ی علامه، بدان معنا نیست که در نگاه وی، امور ثابتِ زندگی از امور متغیر جدا باشند، بلکه امور ثابت و متغیر درهم‌تنیده­ اند و برخی در دل برخی دیگر می‌باشند. به‌عنوان مثال، نیاز ثابتِ انسان به حمل‌ونقل، نیازمند جعل قوانینی است که به‌طور طبیعی مربوط به ابزار متغیر حمل‌ونقل است؛ بنابراین، اساس حمل‌ونقلی که در دلِ به‌کارگیری وسایل نقلیه نهفته، ثابت است، اما وسیله­ ی تجلی آن متغیر می‌باشد. مرجع قوانین مرتبط به اصل حمل‌ونقل، اصل شریعت است و مرجع قوانین مرتبط به ابزار متغیر حمل‌ونقل، ولی‌امر است؛ بنابراین، از نگاه علامه، اسلام زندگی بشر را با دودسته از احکام ثابت و متغیر اداره می­کند. اسلام آن‌گونه که برخی گمان کرده­ اند، تنها حاوی احکام ثابت نیست. تنوع احکام اسلام، امری بسیار عقلایی است و قوانین بشری نیز چنین تنوعی را در خود جای داده ­اند. جالب آنکه علامه تصریح می­کند، شریعت مانند قانون اساسی است؛ از قانون اساسی نباید توقع حل تمام مشکلات قانونی و روزمره­ ی بشر را داشت. به‌همین دلیل، وی به نظام شورایی و ولایت روی می­ آورد تا در دام این اشکال نیفتد.[9]

آنچه گذشت، خلاصه ­ای از نظریه ­ی علامه‌ طباطبایی بود. همانگونه که دیدیم، این نظریه بر پایه ­ی ارتباط محکم تشریعات دینی از یک‌سو و تکوین و فطرت انسانی از سوی دیگر استوار شده است؛ بنابراین، چون تکوین و فطرت انسان تغییر نمی­کند، شریعت هم تغییرناپذیر است. همه تغییرات به ادوات، وسایل و امور جزئی و روزمره­ ی انسان بازمی‌گردد و شریعت، مدیریت این امور را از طریق ارجاع به نظام ولایتِ مبتنی بر شورا به‌دست گرفته است. با مقایسه ­ای گذرا نسبت به تقریر علامه‌ طباطبایی و میرزای نائینی، در می­یابیم که تقریر علامه با تکیه بر تفکر تکوین ثابت انسانی، رنگ و بوی فلسفی به‌خود گرفته است؛ درحالی‌که میرزا به این زاویه توجه نکرده و با نگاهی فقهی‌اجتهادی، سعی در برنامه‌ ریزی برای اداره ی اجتماعی‌ سیاسی جامعه دارد.

علامه‌ طباطبایی این موضوع را با نگاهی فلسفی به ماهیت انسان بررسی می­کند و قوانین را بر اساس این نگاه دسته‌ بندی می‌کند، درحالی‌که میرزای نائینی با نگاهی اجتهادی‌فقهی تمام همّ خود را خروج از مرحله ­ی استبداد و تقدیم طرحی موافق با شرع، برای اداره ­ی غیرمستبدانه ی دولت قرار می­دهد.

چه بسا این اختلاف، از تفاوت مخاطب­ها و اشکال­هایی ناشی شده باشد که این دوتقریر با آن روبه‌رو بوده ­اند. مخالفان میرزای نائینی، کسانی بودند که به استبداد راضی شده و از تغییر دین هراسان بودند، به همین دلیل، نائینی در تلاش است تا تقریری ارائه ­کند که بتواند استبداد را کنار بزند و هیچ‌گونه مخالفتی با دین نداشته باشد. او با توجه به این مهم و نگاهی فقهی‌اجتهادی، در صدد است تا نظریه‌ای اجتماعی‌‌ سیاسی برای اداره‌ ی جامعه ارائه دهد، اما علامه با کسانی مواجه است که دین را از هماهنگی با جهان خارج عاجز می­دانند و معتقدند که به‌دلیل وجود متغیرهای فراوان در زندگی بشری، دین با قوانین ثابت خود توانایی اداره­ ی حیات را ندارد. این اشکال باعث می­شود تا علامه با نگاهی فلسفی در پی اکتشاف جنبه ­ی ثابت حیات بشر باشد و بگوید شریعت ثابت، قدرت پوشش جنبه­ های ثابت زندگی بشر را دارد و در جنبه­ های متغیر، مرجع قانون‌گذاری دیگری به نام ولی‌امر قرار داده است.

شهید مطهری و تکمیل مسیر

شهیدمطهری، نه‌تنها از نظریه­‌پردازان این عرصه به‌شمار نمی­رود، حتی در زمره‌ ی صاحبان تقریری مستقل و متمایز از دیگران هم نیست.او به یقین، شارحی متبحّر در موضوع بحث است؛ به همین دلیل، به‌صورت مختصر، مهم­ترین نکاتی را که ایشان متعرض شده، بیان خواهیم کرد. بیان ایشان به نوعی تعبیری دیگر از تقریر نائینی و طباطبایی است و تکمیل آن دو به‌حساب می­ آید. او در کتاب­های مختلف خویش، مخصوصاً کتاب اسلام و نیازهای زمان به این مسئله پرداخته است.

شهیدمطهری در برخی عبارات خود، به فراگیری شریعت و کمال آن تصریح می­کند که از لحاظ نظری از اعتقاد به خاتمیت شریعت برخاسته است[10]و در عین حال عنوان می‌دارد که شریعت در تمام تفاصیل دخالت نمی­کند. برخی این موضوع را دلیلی بر تناقضِ سخنان شهیدمطهری دانسته‌اند؛ هرچند ممکن است که این دو سخن، متناقض نبوده و اشاره به دریافت خاص شهید از شمولیت داشته باشد.

در اعتقاد شهید، انسان دارای نیازهای ثابت است، اما ابزار برطرف‌کردن این نیازها، متغیرند. ابزار، آن چیزی است که با ابداع انسان به‌وجود می ­آید و هر روز در حال تغییر و تطور است، اما نیازهای انسانی همیشه ثابت ­اند. دین، اهداف، کیفیت رسیدن به آن­ها و تحقق آن­ها را مشخص می­کند، اما اشتغال به ابزار، کار ویژه ­ی انسان است و عقل، با تنوعی که به آن­ها می­دهد و ابداعی که ایجاد می‌کند، نقش خود را ایفا می­نماید.[11]

نکته­ ی جدیدی که در بیان شهیدمطهری دیده می‌شود، تلاش ایشان برای پاسخ‌گویی به اشکالی است که از جانب مادی‌گرایان مطرح شده‌است. فلسفه ­ی مادی معتقد است، جهان به‌طور دائم در حال تغییر است. این اعتقاد، تحدی بزرگی در مقابل فیلسوفان اسلامی، همچون شهیدمطهری و استادش، علامه‌طباطبایی، به‌شمار می‌رود؛ چرا که ایشان معتقدند، نیازهای برخاسته از فطرت انسان، همیشه ثابت است؛ درحالی‌که مادی‌گرایان به اصل تغییر عالَم معتقدند. اگر نظریه ­ی ثبات در نیازهای انسان متزلزل شود، نظریه ­ی علامه‌طباطبایی از بین خواهد رفت؛ زیرا تمام نظریه­ ی ایشان بر همین نکته استوار است که آن را نیز امری وجدانی دانسته­ و برهانی بر آن اقامه نکرده ­اند.

مادی‌گراها معتقدند که جهان، از جمله انسان، همیشه در حال تغییر بوده و هست. انسان دیروز، نیازمند زغال‌سنگ بود ولی امروز، دیگر نیازی به آن نداشته و برق را جایگزینش کرده است. انسان امروز برای اداره‌ ی صنایع خود، نیازمند تأسیسات هسته­ ای است، درحالی‌که ممکن است در آینده، جایگزین دیگری برای آن فراهم ­کند. در نگاه آن­ها، نیازهای انسان متغیر است و ثبات عاَلم بیش از یک وهم نیست. حتی دین هم در نظر آن­ها، دیروز یکی از نیازهای انسان بود و امروز نیازی به آن نیست و باید آن را به‌ عنوان یک‌ موضوع تاریخی مورد مطالعه قرار دهیم.

شهیدمطهری تلاش می­کند تا بُعد فلسفی تفکر مادی را که بر پایه ­ی تغییر مطلق و عدم وجود ثابت، پایه‌گذاری شده، مورد مناقشه قرار دهد؛ تفکری که در نظریات هراقلیدس /Heraclitus (475 يا 480 ق.م) و دیگران وجود داشته است. آن‌ها معتقد بودند که انسان، دوبار در آب رودخانه استحمام نمی­کند؛ چرا که پس از استحمام، نه انسان آن انسان قبل است و نه آب، آن آب قبل، بلکه هر دو دگرگون شده و تغییر کرده­ اند!

شهید سپس وارد مناقشه با اعتقاد مارکسیسم به تغییرات دائم در بُعد اجتماعی انسان می‌شود. مارکسیسم، بنیان­های اجتماعی را معلول قدرت و ابزار تولید می­داند و چون ابزار تولید دائماً در حال تغییر و پیش‌رفت هستند، معتقدند که بنیان­های اجتماعی نیز در حال تغییر و پیش‌رفتند؛ بدین سبب، ارائه ­ی قوانین ثابت برای اجتماعی که دائماً متغیر ممکن نیست.

شهیدمطهری در مناقشه با ایشان به تأکید بر وجود امور ثابت از طریق ذکر چند مثال و اندکی توضیح اکتفا می­کند.[12] چه بسا ایشان به همان اشکالات متفکران اسلامی قرن بیستم به تفکر مارکسیسم اکتفا کرده است. شاید هم به دلیل آنکه کتاب اسلام و مقتضیات زمان، در حقیقت مجموعه ­ای از سخنرانی­های ایشان بوده، مجال طرح مناقشه‌ی مفصل را نداشته است. اثبات وجود امور ثابت و تعیین حدود و دایره ­ی این امور و ارائه­ ی تعریف دقیق از آن­ها، امر بسیار مهمی است و برای توضیح نظریه­ ی علامه‌طباطبایی و شهیدمطهری، امری حیاتی محسوب می­شود.

به‌نظر می­رسد، گرایش عقلی در فلاسفه‌ی مسلمان، موجب سایه‌افکنی ذهنیت اصالت کلی (رئالیسم) بر تفکر اشخاصی چون علامه‌طباطبایی و شهید‌مطهری در تحلیل این مسئله شده باشد؛ درحالی‌که مخالفان ایشان (مارکسیسم و…) گویا در این موضوعات، گرایش به رویکرد اسمی (اصالت جزئی و فرد/ Nominalism) دارند؛ گرایشی که یکی از بارزترین مؤسسان آن، فیلسوف انگلیسی ویلیام أکام (1347م) است.[13]

شهیدمطهری بار دیگر تصریح می­کند که امور ثابت، همان اصول و مبادی اصلی هستند؛ در‌حالی‌که متغیرات در کیفیت اجرای این اصول نهفته ­اند و از این جهت، در مقابل تغییرات زمانه متغیر می­شوند.[14] ایشان به دو‌مسئله­ ی حقیقی‌بودن گزاره­ های دین و مشروعیت اجتهاد به‌عنوان راه­هایی برای هماهنگی با جهان متغیر اشاره می­کند.

از دیدگاه شهیدمطهری، بیان احکام به‌صورت قضایای حقیقیه، اهمیت به‌سزایی دارد؛ چرا که این نوع بیان، نشان­گر قدرت شریعت بر پوشش مستحدثات در نظر ایشان است. همچنین ایشان برای اجتهاد، جایگاه والایی قائل است. او اجتهاد را آن­گونه که اقبال لاهوری می­گوید، نیروی محرّک اسلام می­داند. شهید، اجتهاد را نیز یکی از ابزارهای پاسخ به مسائل مستحدثه می­داند. ایشان در نقد فضای مرسوم اجتهاد زمان خود می­گوید: «مراد از اجتهاد، تبدیل «علی الاحوط» به «علی الاقوی» نیست» این‌گونه اجتهاد، علاوه بر آن که توانایی پاسخ‌گویی نداشته، باعث عقب‌ماندگی ما نیز شده است. او معتقد است که اگر بار دیگر روحی تازه در اجتهاد دمیده شود، خواهیم دید که چگونه قدرت حل مشکلات را پیدا می­کند. اسلام، امور متغیر را با امور ثابت پیوند زده است و این ربط را جز فقیه و مجتهد نمی­تواند درک کند؛ چرا که اجتهاد، همان موتور محرّک اسلام است؛ بلکه اساساً یکی از معجزات اسلام به‌شمار می­رود.[15]

تا این جا، گویا شهیدمطهری شارح و کامل‌کننده ­ی نظریه­ ی علامه‌طباطبایی بود، اما در ادامه، شهید را در قامت مدافع نظرات و دیدگاه­های نائینی(هر چند به اسم، نامی از او به‌میان نیامده است) مشاهده می­کنیم.

مطهری در سیاق دفاع از قانون و قانون­گذاری و رد ادعای کسانی که آن را ضد اسلام معرفی می­کرده­ اند، این ادعا را ناشی از عدم درک روح این حرکت دانسته و به تشریح هویت وضع قانون توسط نمایندگان ملت اقدام می­کند. او در عبارتی مهم می‌گوید: «مشروطیین جوابی دارند که در مقابل آن جواب دیگری وجود ندارد. می­گویند: ما قبول داریم که مشروطیت ـ که می­گوییم نمایندگان مردم تصمیم بگیرند ـ معنایش این نیست که مجتهدی می­خواهد استنباط احکام بکند ببیند قانون خدا چیست، عین همان قانون را به دولت ابلاغ کند و دولت هم اجرا کند. ما هم قبول داریم که این­جور نیست. نمایندگان مردم قانون وضع می­کنند، ولی مگر هر قانون وضع کردنی ممنوع است؟ نه. مایک قانونی داریم به نام دین. دین تکلیف مردم را برای همه­ ی زمان­ها روشن کرده است، قوانین کلی را بیان کرده است. ولی برخی موارد جزئی پیش می­آید که در آن موارد مردم حق دارند با توجه به قانون کلی الهی قانون وضع کنند.»[16].

وی مجدداً از همان مثال ولایت پدر بر مدیریت خانواده استفاده می­کند؛ همان مثالی که علامه‌طباطبایی آن را مطرح کرده بود. او می­گوید: پدر برای وضع قانون در محیط خانه و امور خانواده به فقیه مراجعه نمی­کند و از فقیه نمی­پرسد که چه قانونی باید وضع کنم؟ بلکه آنچه را خود صلاح می­داند وضع می­کند و مراقب است تا در قوانین خود با شرع مخالفت نکند. مطهری معتقد است که سخن از وجود حکم الهی در تمام این امور دقیقاً همان سخن خوارج است که می­گفتند «لا حکم الا لله». او همچنین به اخباریان حمله کرده و آن­ها را دارای ذهنیتی شبیه به خوارج می­داند. وی معتقد است، خداوند متعال، خود امور را به پدر، کارفرما و حکومت در حیطه ­ای که مربوط به فعالیت آن­هاست، تفویض کرده است.[17] شهید همچنین معتقد است، از جمله عناصر یک‌حکومت، وجود مرجعی قانون­گذار است که با قوانین خویش، متغیرات زندگی بشر را تحت پوشش بگیرد.[18]

بر اساس آنچه گذشت، مشاهده کردیم که چگونه شهیدمطهری به تقریر این نظریه می‌پردازد. وی در صدد آن است تا تصویری ارائه کند که بتواند علاوه برمحافظت از اصل شمولیت و فراگیریِ شریعت، با نشان‌دادن عناصر منعطف در شریعت، پاسخی برای امور متغیر ارائه کند. وی این مسیر را با تکمیل نظریه ­­ای که توسط بزرگان دونسل متفاوت ارائه شده، می‌پیماید.

___________________________________

[1]. این مقاله بخشی از کتاب شمولیت «شریعت حداکثری و عرصه تطبیق عملی (سوال ثابت و متغیر)» است که با تغییرات اندکی به شکل مقاله درآمده است. این مباحث تقریر دروس خارج استاد حیدر حب الله در سال تحصیلی (1396 ـ 1397) در حوزه علمیه قم است که به قلم دوتن از شاگردان ایشان (سعید نورا و مصطفی مهدوی) بعد از تطبیق با کتاب «شمول الشریعة» به زبان فارسی تحریر و تنظیم شده است. کتاب «شمول الشریعة، بحوث في مديات المرجعيّة القانونيّة بين العقل والوحي» اثر استاد حیدر حب الله در سال 2018م در بیروت منتشر شده است.

[2]. المیزان 2: 130.

[3]. ر.ک: نظریه­ ی فلسفی علامه در اعتباریات و مسئله­ ی مدنی و اجتماعی‌بودن انسان که از اصل استخدام سرچشمه می­گیرند. این نظریه را می­توان در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم 2: 202 ـ 209.

[4]. المیزان 4: 94.

[5]. المیزان 12: 330.

[6]. الشیعه، نص الحوار مع المستشرق کوربان: 141.

[7]. المیزان 4: 120 ـ 121.

[8]. ر.ک: مقالات تأسیسیة فی الفکر الإسلامی: 80 ـ 84، 95 ـ 96.

[9]. ر.ک همان: 98ـ 118، 166 ـ 170، 180 ـ 181، 508 ـ 512؛ المیزان 16: 192 ـ193.

[10]. در دفتر اول از گستره‌ی شریعت، ملازمه میان خاتمیت و شمولیت شریعت مورد نقد قرار گرفته است.

[11]. ر.ک: مجموعه آثار شهید مطهری 21: 135.

[12]. ر.ک: همان 21: 146 ـ 150.

[13].مکتب فلسفی ولیام اکام، سهم به‌سزایی در فرودآوردن ضربه­ای سهمگین به پیکره­ ی فلسفه­ ی کلاسیک داشته است. مکتب او زمینه ­ی رشد مکاتب تجربی را فراهم کرد. او اصلی را پایه ­گذاری کرد که به «اصل اختصار تبیین»، «اصل امساک» و یا «تیغ أکام» مشهور شد. بر اساس تیغ أکام، اگر امکان ساخت برهان بر اساس سه‌مقدمه وجود دارد، نباید برهانِ چهار‌مقدمه­ ای ارائه کرد. این اصل بعدها باعث ایجاد منطقی به نام منطق ویلیام اکام می‌گردد.

[14]. ر.ک: همان 21: 158.

[15]. ر.ک:همان 21: 158، 164.

[16]. همان 21: 117.

[17]. ر.ک: همان: 111 ـ 119.

[18]. ر.ک: مطهری، مقدمه بر حکومت اسلامی: 40.