حيدر حبّ الله

ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال[1]: منظور از تاریخی بودن سنت چیست؟

جواب: قبلا درباره‌ی معنی تاریخی بودن، جوابی داده‌ام و اینکه تاریخی بودن به چهار صورت، قابل فرض است و می‌توانید به سوال شماره‌ی 107 کتاب «اضاءات فی الفکر و الدین و المجتمع: جلد اول صفحه 282»[2] رجوع کنید. اما درباره‌ی تاریخی بودن سنت، باید اشاره کنم که معنای صحیحِ آن را در کتاب «حجیة السنة فی الفکر الاسلامی: قراءة و تقویم» آورده‌ام. به نظر من، معنای صحیح تاریخی بودن سنت، عبارت است از «فهم نص دینی به گونه‌ای که فرضیه‌ی ارتباطِ آن نص با شرایط زمانی و مکانی‌اش، لحاظ شده باشد؛ همان شرایطی که بستر صدور آن نص می‌باشد و فهمِ آن شرایط، در پی‌بردن به مقصودِ نهایی متکلم از آن نص، نقش دارد». هر گونه تلاش به منظور جمع بین نصوص دینی – به عنوان پدیده‌ای جدا و تنها که در زمان حاضر به آن مواجه می‌شویم – از یک سو و بین شرایط صدور و یا نزولِ آن – به معنایی فراتر از اصطلاح «اسباب النزول» در علوم قرآن و یا «اسباب الصدور» در علوم مصطلح الحدیث و الدرایة … – از سوی دیگر، بر تصورِ کلی یا جزئی ما از این نصوص، تاثیر خواهد داشت و این یعنی، ما وارد عرصه هایی شدیم که محصولِ نگاه‌های تاریخی است. به همین دلیل معتقدم نگاه تاریخی، شیوه‌ای از فهم است که علماء اسلام به شکلِ وسیعی – آنهم تقریبا در تمام مذاهب – با آن سر و کار داشته و آن را – البته با مقداری اختلاف در شدت و ضعف و یا سعه و ضیق – تجربه کرده‌اند. لذا رویکرد معاصر در تاریخی دیدنِ نصوص دینی، یک رویکرد جدید نیست بلکه در نهایت، از نظر من، احیای جدی و حقیقی همان رویه و شیوه است آنهم بر اساس شیوه‌های زبانی و تاویلیِ معاصر.

شیوه و رویکرد تاریخی، نتایج متنوعی را پیش روی ما قرار می‌دهد. بر اساس این رویکرد، به نتایج زیر می‌توان رسید:

1. الغاء حکم به صورت کلی:

مثال‌های متعددی برای این مورد می‌توان ذکر کرد. به عنوان نمونه، افراد متعددی همچون نصر حامد ابوزید معتقدند تعدد زوجات، محصولِ وضعِ اقتصادی و اجتماعی و شخصیِ زنِ مسلمان در آن دوره بود و اسلام در صددِ از بین بردنِ تعدد زوجات – البته به شکل تدریجی – بود. لذا مقصودِ اسلام از جوازِ ازدواج با چهار همسر، نفیِ ازدواج‌های بعدی – پنجم و ششم و … – بود نه جواز همسرگزینی برای مرتبه‌ی دوم و سوم و چهارم؛ و این یعنی، به مرور ایام، پدیده‌ی چند همسری، کاهش یافته و در راستایِ سیاستِ تدریجیِ مذکور، ازدواج در قالب تک همسری شیوع می‌یابد. و یا همانطور که دکتر عبد الکریم سروش می‌گوید، جهاد ابتدایی یا جهاد دعوت از تشریعاتِ مرحله‌ای است که به عقیده‌ی دکتر سروش، مرحله‌ی تاسیسِ اسلام – و نه مرحله‌ی استقرار اسلام – نام دارد و به همین دلیل، این نوع از جهاد، در اسلام، ثابت نیست و استقراری نداشته و امروزه بی معناست زیرا کلاً دوره‌ی مرحله‌ی تاسیس، منقضی شده است.

2. مقید شدنِ دامنه‌ی حکم:

به عنوان نمونه می‌توان به برخی از فقهای معاصر اشاره کرد که معتقدند روایاتی که مسلمین را به تکثیر نسل تشویق می‌کند، مطلق نیست؛ به عقیده‌ی ایشان، روایاتِ مذکور، در شرایطی صادر شده که جمعیت مسلمین، کم بود و نیاز به تکثیر نسل به منظور تقویت جمعیت مسملین بود؛ زیرا کثرت عددی در جنگ‌ها، نشانه‌ی قدت و عزت بود. اما در حال حاضر که تعداد مسلمین زیاد است این روایات، بی معناست مخصوصا با توجه به اینکه کثرت عددی در دوره‌ی کنونی، معیار اصلی در ارزیابی نیروهای جنگی نیست. قرائت تاریخیِ این نصوص و روایات، استحبابِ تکثیر نسل را در مقید به زمانی می‌کند که جامعه مسلمین نیاز به جمعیت زیاد دارد. لذا اطلاق این حکم، از بین می‌رود هر چند اصلِ آن باقی می‌ماند.

برخی از فقهای متاخر نیز معتقدند روایاتِ استحبابِ خوردن نمک قبل از طعام، متناسب با شرائط جویِ شهرهای گرم است؛ یعنی همان شهرهایی که پیامبر و اهل بیت و اصحاب ایشان در آنها زندگی می‌کردند؛ وگرنه استفاده‌ی این مقدار از نمک برای انسان در شهرهای سردسیر، ضرر آفرین است. لذا این حکم، مقیدِ به چنین وضعیتی است.

3. توسعه‌ی حکم:

مثلا برخی از فقهای معاصر معتقدند ادله‌ای که شرط ثبوت هلال ماه را «رویت» می‌داند ناظر به وضعیتِ تاریخی همان دوره است. زیرا در آن دوره راهی برای یقین به شروع ماه قمری – به جز رویتِ هلالِ ماه – وجود نداشت و معیارِ شروعِ ماه قمری هم، یقین بود. حال اگر علوم پیشرفت کند، برای اثباتِ شروع ماه‌های قمری، دیگر نمی‌توان گفت تنها راه، همان رویت هلال ماه است؛ بلکه در این حالت، شرطِ واقعیِ ثبوتِ ماه قمری، همان «یقین» خواهد بود و در نتیجه، شرط رویتِ هلالِ ماه، در قالب وضعیتِ تاریخیِ آن دوره فهمیده خواهد شد و این یعنی توسعه‌ی وسائل و راه‌های اثباتِ ماهِ قمری بدین صورت که شرطِ اثباتِ ماه قمری از خصوصِ رویت فراتر رفته و به هر وسیله‌ای که موجب یقین به شروع ماه قمری می‌شود تسری می‌یابد.

4. توسعه و تضییق حکم در آنِ واحد

مثال احتکار برای این مورد، مناسب است. زیرا خوانش تاریخی، باعث توسعه‌ی دائره‌ی آن می‌شود و از موارد شش‌گانه‌ای که در فقه اسلامی ذکر شده فراتر می‌رود. در اینجا، موضوعِ احتکار، ملغی نمی‌شود بلکه تاثیر و محدوده‌ی آن، توسعه می‌یابد همانطور که حرمتِ احتکار خرما و کشمش نیز – به عنوان مثال – تقیید می‌گردد و مختص به وضعیتی خواهد بود که خرما و کشمش، از ارزاق اساسی جامعه باشد. لذا وقتی این وضعیت تغییر یابد – مانند کشمش که در بیشتر و یا همه‌ی شهرها دیگر جزو ارزاق اصلی محسوب نمی‌شود – حرمت احتکار آن نیز ساقط می‌گردد. دقیقا همین وضعیت را می‌توان درباره‌ی شطرنج گفت. همچنین موراد نُه گانه‌ی مذکور در زکات نیز مشمول این حالت هستند؛ بدین صورت که اگر این موارد را تاریخی بدانیم، لزوما حکمِ زکات، ملغی نخواهد شد بلکه بر عکس، معنای تاریخی دانستن این موارد، توسعه‌ی زکات برای هر چیزی است که جزو ستون‌های اصلیِ اقتصادِ معاصر محسوب می‌شود. در اینجا نتیجه‌ی خوانش تاریخی، منجر به توسعه و نیز تضییق در فهمِ حکمِ زکات در عصر حاضر می‌شود.

بر همین اساس است که به نتیجه‌ی مهمی می‌رسیم و آن اینکه نباید گفت خوانش تاریخی، دائما منجر به الغاء و تعطیلی احکام می‌شود. چنین ادعایی در واقع ناقص فهمیدنِ خوانش تاریخی است و تلاشی جهتِ ایجاد هراس از آن است؛ زیرا کسی که با توجه به وضع تاریخی شطرنج، عنوانِ شطرنج بودن را الغاء می‌کند در واقع، این الغاء، مرتبط با اثباتِ عنوانی دیگر – یعنی عنوانِ قمار بودن – است. و یا کسی که عنوانِ «پوشیدنِ لباس سیاه» را از ذیل مکروه بودن، خارج کرده و آن را الغاء می‌کند و می‌گوید «حرمتِ پوشیدن لباس سیاه و یا کراهتِ آن، به خاطر ممانعت از تشبّه به بنی العباس است»، در واقع این الغاء، مرتبط با اثباتِ «عدمِ تشبّه به سلاطین و لباس غیر مومنین» می‌باشد. لذا نمی‌توان گفت، قرائت و خوانش تاریخیِ احکام، مساوی با الغاءِ احکام به صورت کلی است و سنگ روی سنگ باقی نمی‌ماند و … .

با این توضیحات، نباید قرائت تاریخی را همچون یک امر دهشتناک تصور نمود که ترس و هراس از زوال شریعت و احکامِ آن را در پی دارد. بلکه به عقیده‌ی من به هر اندازه که آگاهی تاریخی ما در فهم نصوص دینی، پیشرفت کند و تقویت شود بیشتر به روح شریعت و مقصود شارع مقدس از احکامش نزدیک می‌شویم و در مقابل، از جمود بر الفاظ و ظاهرگراییِ کشنده، دور می‌شویم. به همین دلیل است که خود را از مدافعانِ شیوه‌ی فهم تاریخی می‌دانم البته فهم تاریخی به همین معنای عامی که ذکر شد نه به معنای پایان یافتنِ زمانِ احکام شرعی و اختصاص آنها به زمان‌های پیشین.

البته مشکلِ فهم تاریخی – مخصوصا به صورتِ معاصرش – هنوز پیچیده و متزلزل بوده و هنوز قاعده مند نگشته است. چگونه می‌توان عنوانِ «رویت هلال» را در قالب یک حکمِ طریقی فهمید ولی «وضوء» را به عنوان یک حکم طریقی برای تنظیفِ دو دست نفهمید؟ این مساله، نقصی است که هنوز در مدرسه و مکتب قرائت تاریخیِ نصوص دینی وجود دارد. البته همانطور که ذکر شد این مدرسه، یک مکتب ریشه‌دار است و به هیچ عنوان، محصولِ دوران جدید نیست. در موارد متعددی به این نکته اشاره کرده‌ام. البته امروزه این شیوه، بسیار بیشتر از دوره‌های پیشین، توسعه یافته است؛ همانطور که معانی جدیدی برای آن بیان شده است و بر شیوه‌های علمیِ مختلفی از علوم انسانی، تکیه نموده و از آنها استفاده می‌کند.

لذا باید شیوه‌ها و عناصر فهم تاریخیِ نص دینی را به شدت واکاوی و تحلیل نماییم تا دچار آشفتگی و هرج و مرج نشویم؛ همان آشفتگی‌ای که گاهی باعث می‌شود مطالبی را که حجت و معتبر نیستند از روی حدس و گمان و تخمین، به دین نسبت دهیم. این مسائل، از مدت‌ها پیش دغدغه‌ی من بوده و سعی در تجمیعِ عناصر متعددی دارم که می‌تواند قواعد فهم تاریخی را تشکیل دهد به گونه‌ای که شاهدِ فهم تاریخیِ منضبط و روشمند باشیم. به همین دلیل است که چندین بار گفته‌ام دروس عالی در مراکز علمی دینی، نیازمندِ تحلیل و بررسیِ جدی این موضوع هستند آنهم در سطح دروس خارج و بدون هیچ هراسی از این مباحث. از این طریق است که می‌توان – اگر اجازه دهید چنین تعبیر کنم – نوعی از احیاء شریعت در هر دوره و عصری را رقم زد و به جای احساس تناقض میان شریعت از یک سو و واقعیت خارجی از سوی دیگر، شاهد پویایی شریعت در زمان‌های مختلف، باشیم. با کمک همین رویکرد تاریخی – البته به شکل ضابطه مند – می‌توان از این تنافض، رهایی جُست؛ تناقضی که ما را به ورطه‌ی استفاده‌ی مکرر از عناوین ثانویه و یا احتیاطات وجوبی کشانده و یا اینکه باعث شده مشکل را به ولی امر و حاکم مسلمین، واگذار کنیم تا با عقل بشری خود، تمام این مشکلاتِ بزرگ را با نظریه‌ی مصلحت و … حل کند.

بر همین اساس، نباید از وقوع اختلاف در فهم یک حکم، میان کسانی که احکام را با قرائت تاریخی مطالعه می‌کنند تعجب کرد. اینگونه اختلافات، طبیعی است؛ همانطور که در میان دیگران نیز – همچون فقهاء – شاهد اختلاف در فهم احکام هستیم. همچنین ممکن است در فرآیند استنتاج تاریخی، در فهم یک نص و یا یک حکمِ دینی – آنهم به صورت موردی و جزئی – اشتباه کنند. به همین دلیل من با برخی از نتایجی که در مثال‌های پیشین ذکر کردیم، موافق نیستم؛ زیرا از نگاه من، این مثالها، برخاسته از داده‌ها و اطلاعات دقیق و روشمند نیست. ولی آنچه مهم است روی آوردن فقیه به فهم نص دینی، با توجه به بسترها و سیاق‌های زمانی و مکانی نص آنهم به صورت فراگیر و شامل می‌باشد؛ بایسته است که فقیه پس از انتخاب چنین رویکردی در فهم نص، به قاعده مند کردن قرائن و شواهد – تا جایی که ممکن است – در مباحث اصولی خویش روی آورد و با بینشی جدید، به بررسی و تحلیل موضوعات بپردازد.

[1] . الاضاءات فی الفکر و الدین و المجتمع ج 4 ص 640.

[2] . در سوال 73، این سوال و پاسخ را آورده ایم.