حیدر حب الله

ترجمه: مجمع علمی طور سینا

سوال[1]: اصطلاح «مراتب وجود» امروزه بر لسان فلاسفه و بسیاری از کسانی که مشغول به این علم هستند جاری است. معنای این اصطلاح را بیان فرمایید. لطفا به شیوه ای روان و آسان این اصلاح را توضیح دهید و ربط این اصطلاح به ادعای علامه طباطبایی مبنی بر اینکه «قرآن سه وجود دارد که مهمترینِ آنها وجود حقیقی است که در أمّ الکتاب قرار دارد» را نیز توضیح دهد.

جواب: این اندیشه، به موضوعات متعددی در فلسفه و عرفان مرتبط است. اما من سعی می کنم به زبانی عرفی و عادی آن را توضیح دهم و از این جهت در استفاده از برخی مفاهیم، تسامح می کنم.

عرفاء و فلاسفه حکمت متعالیه، انواع تحقق را – به تعبیر من – مراتب وجود می نامند. این نکته را با یک مثال توضیح می دهم. زید را تصور کنید؛ می توان برای وی چهار وجود فرض کرد. از برترین و عالی ترین وجود شروع می کنیم تا پایین ترین سطح وجود:

وجود اول: وجود حقیقیِ اوستغ یعنی وجود زید در خارج. این وجود همان وجود اصیلی است که سایر وجودها از آن حکایت می کند.

وجود دوم: صورت ذهنی از زید در عقلِ من. البته منظور از این صورت ذهنی، لزوما عنصر خیالی نیست؛ بلکه منظور همان علمی است که من از زیدِ خارجی در ذهن خود دارم. این تصور را وجود ذهنی می نامند. تعبیر فلاسفه این است: زید یک وجود خارجی دارد و یک وجود ذهنی.

وجود سوم: وجود لفظیِ زید است یعنی همان کلمه زید که به آن تلفظ می کنیم و از زیدِ خارجی، حکایت می کند. در اینجا، زید سه وجود دارد: وجود حقیقی، وجود ذهنی، وجود لفظی

وجود چهارم: وجودِ کتبیِ زید است یعنی همان کلمه زید که بدون تلفظ، آن را روی کاغذ می نویسیم. این وجود، وجودِ کتبی زید است در عالَمِ کتابت.

پس زید چهار وجود دارد: خارجی، ذهنی، لفظی، کتبی

قطع نظر از مناقشه‌ای که در این مثال وجود دارد – از این جهت که دو وجودِ آخر، وجود مجازی است – می توان گفت بسیاری از کسانی که با فلسفه سر و کار دارند اینگونه تعبیر می کنند. اما عرفاء و پیروان حکمت متعالیه، به شیوه دیگری از این مساله تعبیر می کنند. آنها می گوید زید چهار مرتبه وجودی دارد. عالی ترین و وسیع ترین و کامل ترین وجود زید، همان وجود حقیقیِ اوست سپس وجود ذهنی و … .

منشأ اصلیِ تعبیر مراتب وجود، نظریه تجلی است؛ زیرا عرفاء مخصوصا بعد از ابن عربی (638 ق) معتقدند در واقعیت و عالَم تحقق، چیزی جز خداوند متعال نیست. غیر از خداوند در این عالَم چیزی وجود ندارد. به نظر من این دیدگاه، منتَج به اصالة الوجودی شده که با وجه فلسفی، توسط ملا صدرای شیرازی (1050 ق) ظاهر شد.

اما اگر در خارج، یک چیز به نام وجود باشد ( اصالة الوجود) پس چرا ما با چشمان خود، اشیاء زیادی را می بینیم؟ مانند درخت و سنگ و زید و عمرو و … . این در حالی است که می گویند: ماهیت ها، تحقق و اصالت ندارند و فقط وجود اصیل است و تحقق دارد. عرفاء در پاسخ به این سوال، نظریه تجلی را ارائه می کنند که بعدها در قالب فلسفی، تحت عنوان «تشکیک خاصیِ» وجود درآمد. این نظریه می گوید این وجود در عالَمِ تحقق، ظهور و بروز یافت که تحقق کاملِ آن در ذات الهی است. ذات الهی، به تعبیر فلاسفه، وجود محض است و به تعبیر عرفاء، هویتِ مطلقه. سپس این وجودِ محض و این هویت مطلق، شروع به تجلی کرد و با هر تجلی، اشیاء ظاهر شدند که از نگاه ما این اشیاء، متعدد و مختلف هستند. اما چرا؟ زیرا سنگی که برای ساختن منزل انتخاب می کنید به شکل سنگ ظاهر می شود اما وقتی سنگ دیگری را بالای سنگ اول می گذارید یک شکل سنگچینی شده مانند سنگ فرش در برابر شما ظاهر می شود. وقتی سنگ های دیگر را روی هم می گذارید به تدریج دیوار سنگی جلوی روی شما ظاهر می گردد. مشاهده می کنیم که سنگ اول، از همان چیزی تشکیل شده که دو سنگِ روی هم تشکیل شده است. دو سنگِ روی هم نیز از همان چیزی تشکیل شده که دیوار از آن تشکیل شده است. پس دیوار چیزی به غیر از سنگِ اول نیست. بر همین اساس، نظریه «وحدت در عین کثرت» را مطرح می کنند یعنی آنچه باعث تمایز دیوار از سنگِ اول می شود همان سنگ است. پس نقطه اختلاف این دو، همان نقطه اشتراکِ آنهاست.

برای توضیح بیشتر، یک مثال مشهور را مطرح می کنم:

فرض کنید با یک سرعت مشخص – مثلا سرعت الف – شروع به حرکت می کنید. این حرکت، شما را در وضعیتی خاص قرار می دهد. حال به سرعت خود بیفزایید. از شما سوال می کنم: بین حرکت و وضعیت نخست با حرکت و وضعیت دوم – که با سرعت بیشتری همراه است – چه تفاوتی وجود دارد؟ به عبارت بهتر، چه چیزی باعث تفاوت حرکت نخست با حرکت دوم شده است؟در جواب می گویید: آنچه باعث حرکت نخست با حرکت دوم شده همان «حرکت» است؛ زیرا آنچه حرکت شدید را از حرکت خفیف، متمایز می کند همان حرکت است. حرکت اضافی، همان چیزی است که بین دو حرکت خفیف و شدید تفاوت ایجاد می کند. پس نقطه اختلاف – یعنی حرکت – همان نقطه اتفاق است که همان حرکت می باشد. به تعبیری می توان گفت حرکت نخست با حرکت دوم، در مساله حرکت متفاوت است و در همان مساله حرکت نیز مشترک می باشد؛ زیرا هر دو، حرکت می باشد و این همان «کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت» است. نوری که از خورشید به سوی ما روانه می شود یک نور است و آنچه به ما از جانب خورشید می رسد فقط در شدت و ضعف اختلاف دارد. شدت و ضعف در نور مانند شدت و ضعف در حرکت است.

اگر این مفاهیم را بر خداوند متعال تطبیق کنیم فلاسفه ی صدرایی به شما خواهند گفت: وقتی تجلی و شعاع خداوند در عالَم گسترانده شد، مانند نور خورشید ظهورات متعددی پیدا کرد؛ مانند امواج دریا که مظاهرِ متعدد یک چیز واحد – یعنی دریا – هستند. به هر میزان که تجلی خداوند نزول بیشتری پیدا می کند – که این همان قوس نزول است – ظهورِ این تجلی، شکل ضعیف تری پیدا می کند تا اینکه به عالَمِ ماده می رسد و این عالَم که همان عالَم هستی است ظاهر می شود. خوب است که انسان از این ظهورِ پایین و ناچیز، آزاد شود تا به خداوند متعال عروج کند که این همان قوس صعود است. انسان کامل، در همین دنیا به سوی خداوند عروج می کند تا به اصلش برسد: «الیه المصیر» و «الیه راجعون». اصل انسان، همان خداوند است که انسان با خداوند در مقامِ فعلِ او – و نه ذات – متحد شده است؛ زیرا مقام فعل، همان ابتدای ظهور تجلی است. اما مقام ذات منطقه و مرتبه کمون – اگر تعبیر درستی باشد – است و به همین دلیل از این مرتبه، به غیب الغیوب تعبیر کرده اند.

پس اگر نظریه اصالة الوجود را در نظر بگیریم و نظریه تشکیک را به آن اضافه کنیم دقیقا متوجه می‌شویم منظور عرفا از تجلی چیست و معنی کلمه مراتب وجود را نیز به خوبی درک می کنیم. همچنین می فهمیم آنها برای هر چیزی در این مراتب وجودی در نظر می گیرند و به این مراتب برمی گردانند.

بر همین اساس، عرفاء و فلاسفه وقتی به قرآن کریم می رسند معتقدند برای وجود مادی قرآن، حتما یک وجودِ فوقی و عالی هم هست؛ زیرا قرآن کریم از ذات الهی صادر شده و از مقامِ علمِ او بیرون آمده که موجب ظهور این کتاب عزیز گردیده است. مقصود علامه طباطبایی همین معناست که از یک سو بر دو نظریه اصالة الوجود و تشکیک وجود مبتنی است و از سوی دیگر بر نظریه تجلی استوار است. البته در این میان چندین مقدمه طولانی هم وجود دارد که بیان آنها در اینجا، سخت است مانند نظریه بساطت و ترکیب و قضایای متصل به وجود و … .

اما در مقابل اینان، کسانی قرار دارند که قائل به اصالت ماهیت هستند. اینها می گویند آنچه در خارج محقق شده، ماهیت ها هستند یعنی درخت و سنگ و … . نظریه اینان با آنچه در ذهنِ عرفیِ انسان عادی می‌گذرد منسجم است. ذهن انسان عادی، ماهیت را محقق در عالَم خارج می داند. اما کسانی که قائل به اصالت وجود هستند هیچ تحقق و وجودی را برای ماهیت قبول نمی کنند و معتقدند آنچه متحقق است فقط و فقط وجود می باشد و این ما هستیم که درخت بودن و سنگ بودن و انسان بودن را از مراتب ظهور وجود و تجلیِ آن انتزاع می کنیم. به طور طبیعی در این تحلیل ، ذهن عرفی انسان جایگاهی ندارد. ما از فهم نصوص دینی سخن نمی گوییم تا عرف و انسان عرفی را حجت و معیار قرار دهیم. بلکه از حقائق تکوینی و شیوه دقیق فلسفی سخن می گوییم. به همین دلیل، محقق اصفهانی می گوید اصالت ماهیت، یک اصل عقلائی است و اصالت وجود، یک اصلِ عقلی است.

آنچه گذشت خلاصه ای از نظریه اصالت وجود و مراتب وجود بود. اما بررسی صحت آن، مجالی دیگر می طلبد.

[1] . اضاءات فی الفکر و الدین و الاجتماع ج 1ص 133