حیدر حب الله[1]

به قلم: سعید نورا و مصطفی مهدوی

با مراجعه به کلمات طرفداران نظریه مرجعیت انسانی، مشاهده می­کنیم که ایشان در بیان این دیدگاه از تعبیرها و صیغه­ های گوناگونی استفاده کرده­ اند. آقای شیخ علیدوست از جمله طرفداران این نظریه، در ضمن کلمات خود به نوعی از هویت دینی احکام و قوانین ولی امر سخن گفته و آن را جعل غیر مستقیم احکام به شمار آورده است در ادامه این دیدگاه مورد ارزیابی قرار گرفته است.

در نگاه شیخ علیدوست، حکم ولی ­امر، حکم خداوند متعال محسوب شده و جزئی از دین به‌ شمار می ­آید. با این حساب، خلأ قانونی در دایره ­ی متغیرات بعد از قانون­گذاری ولی ­امر با احکام الهی و نه انسانی پر گشته و جایی به نام منطقة‌الفراغ باقی نمی­ماند.

چه بسا بتوانیم بگوییم، این نظریه به سبب رهایی از دام اشکال سکولاریزه‌شدن و فرار از نقض قاعده­ ی «نفی‌خلو» مطرح شده است. با انتساب مضمون احکام به خداوندمتعال، هر دواشکال برطرف می­گردد. از آن‌جا که احکام الهی، از دوقسم احکام واقعی و ظاهری خارج نیستند، در دومرحله به مطالعه­ ی نظریه­ ی دینی‌بودن احکام ولی ­ا­مر می­پردازیم. مرحله­ ی اول، به مطالعه ­ی حکم ولی­ امر در مقیاس احکام واقعی اختصاص دارد و مرحله­ ی دوم، حکم ولی­ امر را در مقیاس احکام ظاهری مورد مطالعه قرار می­دهیم.

مرحله اول: حکم ولی ­امر در مقیاس حکم واقعی

بر اساس این فرضیه، دینی‌بودن حکم ولی­ امر به یکی از دوصورت زیر قابل تصویر است:

• انتساب فرآیند: مراد از این نوع انتساب، آن است که خداوندمتعال حق قانون­گذاری توسط ولی­ امر را جعل و آن را مشروع قلمداد کرده است. نتیجه ­ی چنین جعلی آن است که مردم ملزم به اطاعت از او هستند.
• انتساب فرآیند و برآیند : در این نوع از انتساب، آنچه به شارع نسبت داده می­شود، تنها اصل مشروعیت فرآیند قانون­گذاری توسط ولی‌امر نیست، بلکه علاوه بر آن، فراورده و خروجی آن فرآیند، یعنی حکم حاکم نیز واقعاً به شارع نسبت داده می­شود.

انتساب مصدری، به دلیل وجود ادله­ ی ولایت ولی­ امر، مورد اتفاق فقهاست؛ چه این­که انتساب این عملیات به خداوندمتعال، قدرمتیقن ادله به‌شمار می­رود ولی این مقدار از انتساب، نمی­تواند انتساب تک‌تک قوانین ولی ­امر به خداوندمتعال را ثابت کند. هیچ تلازمی بین این دو وجود ندارد. ممکن است حکم حاکم در جایی با مراد واقعی خداوند مخالف باشد، اما فرآیند قانون­گذاری صحیح و به اجازه ­ی خداوندمتعال صورت گیرد؛ بنابراین این نوع از انتساب، توان رفع آن دو اشکال (سکولاریزه و تناقض) را ندارد.

آن معنایی که می­تواند به آقای علیدوست در رفع آن دو اشکال کمک کند، انتساب اسم مصدری است، اما متأسفانه هیچ­گونه دلیلی بر آن اقامه نشده است. ادله ­ی جعل ولایت، حداقل تا زمانی که این ادله در مورد شخص غیر معصوم مورد استفاده قرار گیرند، امکان اثبات انتساب واقعی این احکام به خداوندمتعال را ندارند. آیا می­توان از دلالت مطابقی یا تضمنی و یا التزامیِ دلیل جعل ولایت، انتساب حکم ولی­ امر به خداوندمتعال را استفاده کرد؟

قاضی ولایت قضا را بر عهده دارد، اما گاهی احکامش مخالف با واقع است. حکم قاضی نمی­تواند واقعیت را تغییر دهد؛ به همین سبب، فتوا به جواز نقض حکم حاکم، در صورت علم به مخالفت آن با واقع داده شده است. در مورد قاضی هم اگر حکم او مخالف واقع باشد، کسی که به نفع او حکم شده، حق تصرف در مال مورد مخاصمه را ندارد. این­ها همه بدان دلیل است که حکم قاضی، علی‌رغم یقینی‌بودن ولایتش، قدرت تغییر واقع را ندارد. به همین دلیل در نصوص حدیثی، نبی‌مکرم خود به این مطلب اذعان داشته­ و بنابر روایت فرموده ­اند: «علي‌بن‌إبراهيم عن أبيه و محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان جميعا عن ابن أبي عمير عن سعد بن هشام بن الحكم عن أبي عبد الله عليه السلام قال قال رسول الله|: »إنما أقضي بينكم بالبينات و الأيمان و بعضكم ألحن‏ بحجته‏ من بعض فأيما رجل قطعت له من مال أخيه شيئا فإنما قطعت له به قطعة من النار.»[2]

خروج امثال آقای علیدوست از این مشکل، در گرُوِ پیمودن یکی از دو راه زیر است:

• تصویب به حد اعلی: اعتقاد به خلو واقعه از حکم و تشکیل‌شدن حکم واقعی بعد از اصدار حکم توسط حاکم. با این فرضیه، اشکال مورد بحث حل خواهد شد ولی در دام تصویب حداکثری که در ادبیات ما به تصویب اشعری معروف شده،[3] گرفتار می­شویم.
• تصویب به حد ادنی: حکم وقایع در لوح واقع مشخص است، اما نه به‌صورت مطلق. این احکام، مقید به عدم ورود حکم حاکم می‌باشند. به عبارت دیگر، تا زمانی که حکم حاکم صادر نشده، واقع به حالت اولی خود باقی است، اما بعد از صدور حکم حاکم، حکم واقعی تبدیل به حکمی مطابق با حکم حاکم می­شود. این فرضیه هم قدرت حل اشکال را دارد ولی این­بار در دام تصویب حداقلی معروف به تصویب معتزلی گرفتار خواهیم شد.

در اینجا بنا نداریم بر بطلان این دوقسم از تصویب و دیگر معانی آن برهان اقامه­ کنیم، اما می­گوییم، حداقل آن است که دلیلی شرعی یا عقلی بر وقوع تصویب اقامه نشده است. ادعای تبعیت واقع از حکم حاکم یا تقید واقع به حکم حاکم، نیازمند دلیل است که البته دلیلی در بین نیست.

اگر آقای علیدوست به یکی از این دوفرضیه قائل شود، نظریه­ ی ایشان از نظر ثبوتی بی‌اشکال خواهد بود، به شرطی که علاوه بر گذر از اشکال­هایی که در مورد تصویب مطرح است، بتواند برای فرضیه­ ی تصویب اشعری یا تصویب معتزلی دلائل اثباتی نیز ارائه کند.

بنابر آن­چه گذشت، انتساب فرآیند قانون­گذاریِ ولی ­امر به خداوند متعال، در مقیاس حکم واقعی صحیح است ولی انتساب برآیند و فرآورده ­ی آن به پروردگار عالَم دچار اشکال می­باشد.

مرحله دوم: حکم ولی‌امر در مقیاس حکم ظاهری

در مرحله­ ی قبل، حکم ولی‌امر را در مقیاس احکام واقعی بررسی کردیم. در این مرحله حکم ولی ­امر را با مقیاس حکم ظاهری خواهیم سنجید تا روشن شود که آیا نسبت مجعولِ حاکم به شرع، مانند نسبت مجعولِ خبر واحد به شرع است یا خیر؟بر اساس این فرضیه، شارع مقدس احکام ولی‌امر را به‌عنوان طریق و کاشفی برای احکام واقعی خود جعل کرده است. او چون به تطابق اغلب مجعولات حاکم با احکام واقعی علم داشته، آن­ها را به‌عنوان کاشف و طریق به واقع قلمداد کرده است؛ بنابراین حجیت احکام ولی­ امر، همانند اخبار آحاد از باب طریقیت و کاشفیت آن­ها از احکام واقعی است.[4]

بنا بر آن­چه گذشت، صدور قوانین ولی­ امر به‌معنای قیام اماره­ای معتبر نسبت به احکام واقعی خداوندمتعال است؛ اماره­ای که ممکن است مطابق با واقع و یا مخالف با آن باشد، ولی در نهایت از ناحیه­ ی خداوندمتعال به‌عنوان حجت پذیرفته شده است. به‌عبارت دیگر، حکم حاکم، هم‌تراز صحیحه­ ی زراره است و در کشف حکم واقعی از همان اعتبار برخوردار است. با چنین توضیحی، قوانین ولی­ امر، بدیل شریعت به‌شمار نمی ­آیند و این چنین نیست که این قوانین بخواهند خلأ قانونی شریعت را پرکنند، بلکه تنها کاشفی ظنی از شریعت واقعی هستند.

در صورت قبول این فرضیه، باید به همه­ ی لوازم آن نیز پایبند باشیم. از جمله نتایج آن، تقدّم حکم حاکم بر اصول عملیه، بر پایه­ ی ورود یا حکومت است. علاوه بر این رابطه ­ی حکم حاکم با سایر امارات، می­تواند رابطه­ ی تعارض، تقیید، تخصیص، حکومت یا ورود باشد؛ چرا که در این فرضیه، هرچند حکم حاکم زمان­دار و موقت است، اما اماره ­ی معتبری است که در عرض دیگر امارات معتبر قرار می­گیرد و موقّت‌بودن آن ضرری به رابطه ­ای شکل‌گرفته بین آن و دیگر امارات نمی­زند.

این تقریر، بدون گرفتاری در ورطه ­ی تصویب و نقض قانون نفی‌خلو، فراهم‌کننده‌ی چیزی است که امثال آقای علیدوست و حائری درپی آنند.

چه بسا مقصود امام‌خمینی از قراردادن احکام ولایی در ردیف احکام اولی نیز همین معنا باشد.[5]امام‌خمینی بین حکمی که بر پایه­ ی عنوان ثانوی وضع شده و حکمی که شرعیت آن به‌دلیل نظریه ­ی ولایت‌فقیه است، تفاوت قائل می‌شوند و این یعنی حکم ولایی در نزد ایشان با حکم ثانوی مغایر است.[6]براساس این تفسیر، منشأ حکم حاکم، کلیات شریعت و مصالح واقعی موجود در خارج است؛ پس ظن و یقین موضوعیِ حاکم نسبت به مصالح واقع، راهی برای کشف حکم واقعی خداوند بوده و قراردادن حکم ولایی در زمره ­ی احکام اولیه با توجه به این معنا صحیح است، اما امام‌خمینی در برخی دیگر از بیاناتشان، حکم ولایی را از هر دوحکم اوّلی و ثانوی جدا کرده، آن را قسمی مستقل دانسته‌اند.[7] علاوه بر این، نامه ایشان پیرامون سخنان رهبر معظم انقلاب در خطبه ­ی نماز‌جمعه، احکام حکومت اسلامی را حتی خارج از دایره ­ی احکام فرعیِ شرعی ترسیم می‌کند.[8] این عبارات، باعث می­شود تا نتوانیم کلام ایشان را در سایه ­ی احکام ظاهری تفسیر کنیم. به هرحال، بحث از نظریه ­ی امام‌خمینی در این زمینه نیازمند تحقیق مفصّلی است که از حوصله ­ی بحث حاضر خارج است و باید در جای مناسب خود مورد توجه قرار گیرد.

اما در هر صورت این فرضیه نیز با سؤال­ها و اشکالاتی روبه ­روست:

1ـ نکته­ ی اول که بیشتر شبیه به تلنگری وجدانی است، آن است که بر اساس این فرضیه، بر دیگر فقها و مجتهدان لازم است تا با احکام ولی ­امر به‌عنوان یکی از منابع اجتهادی تعامل کنند و به‌ وسیله­ ی آن، اطلاق و عموم آیات و روایات را تخصیص زده، با آن همانند صحیحه ­ی زراره رفتار نمایند؛ زیرا همان­گونه که صحیحه ­ی زراره کاشف از حکم واقعی است، حکم حاکم نیز کاشف از حکم واقعی می­باشد و فرقی بین آن­ها از این جهت نیست؛ نهایتاً حکم حاکم، محدود به زمان و مکان معینی است، اما در همان زمان و مکان معین، کاشف از احکام شرعی است[9] و چه بسا امثال آقای علیدوست به این لوازم گردن نهند.

2ـ وقتی می­گوییم که حکم ولی­ امر به مثابه­ ی صحیحه­ ی زراره است، یعنی حکم او کاشف از قوانین الهی می‌باشد. حال سؤال این است که چگونه می­توان عقل ولی ­امر را کاشف از قوانین دینی دانست؛ درحالی‌که یقیناً برخی از قوانین وی نمی­توانند در­گذشته تشریع شده باشند؛ زیرا اساساً در گذشته موضوعی برای آن قوانین وجود نداشته است. حتی اگر بگوییم موضوعات مستحدثه‌، ذیل عمومات، اطلاقات، کلیات و اهداف دین داخل­ بوده­ و در ضمن آن­ها لحاظ شده ­اند، در این‌صورت، قانون­گذاری از ناحیه‌ی ولی­ امر صورت نگرفته، بلکه قوانین او تنها تطبیق همان احکام منصوص یا امضایی شریعت خواهند بود. این در حالی است که وقتی آقای علیدوست احکام را به سه‌قسم مجعول مباشر، امضایی و مجعول باواسطه تقسیم کرد، با داخل‌کردن مجعول باواسطه، ضمن اقرار به عدم فراگیری نصوص نسبت به تمام موضوعات، شأنی بالاتر از مصداق‌یابی برای عقل ولی ­امر قائل شد و الا مصداق‌یابی در ضمن همان احکام منصوص و امضایی نیز وجود داشت و نیازی به سخن‌گفتن از قسم سوم نبود. در چنین حالتی، اگر بخواهیم هنوز هم بر وجود احکامی که به‌واسطه ­ی ولی ­امر وضع شده اصرار ورزیم، باید در تفسیر آن­ها بگوییم، صدور شریعت هنوز به پایان‌نرسیده و مراد از کاشفیت، کشف صدور احکام است؛ نه جعل حکمی که به‌واسطه­ ی نص و امضا وضع نشده است. نتیجه ­ی این سخن، چیزی جز پذیرش استمرار وحی از طریق عقل ولی ­امر نیست؛ وحیی که یا برای تبیین شریعت از طریق عقل ولی ­امر نازل می­شود و یا بدان سبب القاء می­شود که عقل ولی ­امر، توانایی کشف حکم جعل شده در گذشته را که در نصوص نیامده، پیدا کند.

نقطه­ ی اساسی این اشکال، عبارت از این­ است که آقای علیدوست، با تقسیم قوانین الهی به سه‌قسم، مجعول مباشر، امضایی و مجعول باواسطه، تصریح نمود که عملیات قانون­گذاری در قسم سوم به ولی­ امر تفویض شده است. با این حال، چگونه می­توانیم این سخنان را هماهنگ بدانیم، جز آنکه قائل شویم، خداوندمتعال در زمان حاضر، قانون­گذاری می­کند و یا قبلاً قانون­گذاری کرده اما در دوران نص بیان نشده و الآن عقل ولی­ امر به کشف آن قوانین نائل گردیده است.

با توجه به این بیان آیا جز یقینی‌بودن وحی نبوی و همیشگی‌نبودن یقین ولی­ امر در قرائت خویش از لوح محفوظ، فرقی بین عقل ولی ­امر و وحی نبوی وجود دارد؟ به نظر می­رسد، نظریه­ ی آقای علیدوست دچار سلسله ­ای از تناقضات داخلی است که حل آ­ن­ها نیازمند تأمل زیادی است.

3ـ براساس نظریه ­ی آقای علیدوست، قانون­گذاری در حیطه‌ی معینی به ولی ­امر واگذار شده است و او به وضع قوانینی همت می­گمارد که به‌صورت مستقیم یا با امضای شریعت جعل نشده ­اند؛ بنابراین ولی ­امر این احکام را از نصوص شرعی استنباط نمی­کند، بلکه بر اساس علم و نظر خود دست به جعل قوانین می­زند؛ هرچند این جعل در سایه­ ی خطوط راهبردی شریعت شکل می­گیرد، اما ولی ­امر، بر اساس عقل و نظر خود عملیات جعل حکم را به‌دست می­گیرد.

در این‌صورت، سؤال اساسی این است که با این بیان، نهی از إعمال عقل در فهم دین به چه معناست؟ مراد از «إن دین الله لایصاب بالعقول» چیست؟[10] نهی از به‌کارگیری قیاس، رأی و امثال آن را چگونه باید ترجمه کنیم؟ نهی از اجتهاد در مقابل نص و إعمال رأی در دین را چگونه توجیه کنیم؟ این­ها سؤال­هایی است که اگر بخواهیم به سمت فرضیه­ ی کاشفیت حکم ولی ­امر از حکم واقعی حرکت کنیم، نیازمند پاسخ هستند.

آقای علیدوست در کتاب «فقه و عقل» در سیاق مناقشه­ ی کلام اخباری­ها به این روایات توجه کرده و در صدد حل مشکل برآمده تا برای عقل، نقشی در اداره ­ی امور قرار دهد. وی می­گوید: مراد ما از عقل، گمان­ها، استحسان­ها، مزاج­های شخصی و اوهام شخصی نیست، بلکه مراد از آن قوه ­ای قدسی است که باعث فهم حقایق می­گردد، همان قوه ­ای که ادراک و فهم او یقینی و در تمام زمان­ها و مکان­ها مورد پذیرش است.[11]

این سنخ از تعریف­ها نمی­توانند شناخت مطلوبی به‌دست دهند؛ زیرا این نوع از تعاریف، به‌وسیله‌ی نگاهی افلاطونی با وجود متعالی و خارج از دسترس اشیاء تعامل می­کنند. آن­چه ما با آن سروکار داریم، قوه­ ی قدسی و عرشی نیست؛ ما با بازتاب آن عقل در وجود خود و دیگران مرتبط هستیم و از آن بهره می­گیریم.

در تعریف از آن نوع عقلی که حجت است، نباید صفات حجیت­زا را داخل کنیم؛ زیرا در این‌صورت، قضیه‌ی ضروریه‌ی به‌شرط محمول خواهد بود. مثلاً وقتی در تعریف عقل، آن را قوه­ ی قدسی و عرشی معرفی می­کنیم، گویا گفته­ ایم: عقلِ مصیب به واقع، همان عقلی است که مصیب به واقع باشد!! به‌عبارت دیگر، این نوع برخورد با عقل، برخوردی آنتولوژی‌ وجودی است که درصدد بیان عالی‌ترین سطح وجودی عقل است و البته در همان فضا هم صحیح است، اما این نگاه در فضاهای معرفتی و روش­شناختی موضوع بحث ما نمی­تواند نافع باشد. ما راهی نداریم برای تشخیص این­که عقل مورد استفاده­­ ی ما همان قوه­ ی قدسیه و عرشیه است و نمی­توانیم تشخیص دهیم که عقل ما همان عقل مصیب به واقع است یا خیر. به‌نظر می­رسد، بهتر است از تعریف ­هایی که ما را به ‌نوعی در شبهه دور قرار می­دهد، دوری کنیم.

از سویی، دسترسی به آن عین ثابت و وجود متعالی با پیمودن یکی از سه‌راه ممكن می­شود:

1. اشراق: راه اول این است که به‌وسیله اشراق و شهود با وجود متعالی عقل، اتحاد حاصل شود.
2. برهان: راه دوم استفاده از براهین و استدلالات عقلی است.
3. فطرت: آخرین راه، همان فهم و حس مشترک بین همه­ ى بشریت است که فطرت نامیده می­شود.

اما اين­ها، راه­ هایی هستند که در مباحث اجتهادی عادتاً در دسترس نیستند؛ در نتیجه بهتر است با همان عقلی تعامل کنیم که هر شخصی به‌طور مستقیم با آن در ارتباط است. با چشم‌پوشی از اشکال تعریف، سعی می­کنیم مسئله را سبک­تر جلوه داده، بگوییم: مراد ایشان از عقل، عقل برهانی یا حکم مشترک و یا فهم مشترک است ولی بازهم این نوع فهم در بحث حاضر نافع نیست. آیا پشتوانه­ ی تمام قوانین ولی ­امر، برهان عقلی یا علم حضوریِ اشراقی یا حکم مشترک انسانی است؟ آیا قوانین ولی ­امر با تغییر زمان و مکان دچار تغییر نمی­شود؟

پرواضح است که قوانین صادره از مجالس قانون­گذاری، غالباً با رأی­ گیری تصویب می­شوند و این یعنی حتی افراد حاضر در مجلس قانون­گذاری نیز درباره ­ی قانون خویش اجماع ندارند؛ تا چه رسد به اجماع انسانی! بلکه حتی ادعای وجود یقین ایشان به نافع‌بودن قانون، امری مشکل است؛ زیرا غالباً پشتوانه­ ی قوانین، ترجیحاتی است که براساس داده ­های واقعی به‌وجود آمده ­اند و احتمال خطا در آن­ها وجود دارد.[12]

بنابرآنچه گذشت، نمی­توانیم نظریه­ ی آقای علیدوست را به سلامت از ذیل بار سنگین إعمال گمان و عقل، به‌معنای سلبی آن، در شناخت دین خارج کنیم؛ مگر آنکه بخواهیم از نظریه­ ی انسداد و حجیت مطلق ظن سخن به‌میان آوریم.

4ـ نقد چهارم نسبت به حکم ظاهری‌بودن قوانین ولی ­امر، نقدی مبنایی است. همان­طور که اشاره کردیم، بنابر این تقریر نظریه ­ی آقای علیدوست که ملاک حجیت در حکم حاکم، کاشفیت و طریقیت آن است، زمانی می‌توانیم از این مطلب دفاع کنیم که سلطه ­ی قانونی حاکم را خارج از مصادیق احکام اولیه و ثانویه بدانیم. اما اگر حکم حاکم، چیزی جز تشخیص موضوعات عناوین اولیه و ثانویه بوده و به‌عبارتی تنها یک انشاء حکم برای اداره­ ی اختلافات مردم باشد، در این‌صورت، برای فرضیه ­ی مورد بحث، معنایی باقی نمی­ماند؛ چون اساساً حاکم به جعل حکم جدید نمی­پردازد، بلکه حکم او تنها فصل‌الخطابی برای پایان‌دادن به منازعات حاصل شده پیرامون موضوعات عناوین اولیه و ثانویه است.

بنابراین، این نظریه تنها زمانی درست خواهد بود که از لحاظ مبنایی، دائره­ ی عملکرد ولی ­امر را منحصر در دایره‌ی محدودی مثل تشخیص مصادیق موضوعات احکام ندانیم. در چنین حالتی، ولایت حاکم ولایتی خواهد بود که باید در ذیل عناوین ثانویه و مقررات شرعیه به فعالیت بپردازد؛ بنابراین در حقیقت از ولایت تشریعی حاکم دست‌برداشته و وارد حیطه ­ی ولایت تنفیذی شده ­ایم؛ امری که با روح نظریه ­ی مرجعیت انسانی هماهنگ نیست و بیشتر با نظریه­ ی مشهور هماهنگ است.

5ـ در صورت چشم‌پوشی از تمام اشکال­های گذشته، این سؤال باقی‌ می‌ماند که براساس این احتمال از تقریر نظریه ­ی آقای علیدوست که ملاک جعل حجیت برای حکم حاکم، کاشفیت و طریقیت آن است، چه ادله‌ی اثباتی برای این فرضیه می­توان اقامه کرد؟ به‌عنوان مثال، به برخی برای اثبات کاشفیت حجیت خبر واحد به سیره­ ی عقلائیه استناد می­کنند؛ زیرا عقلا با خبر واحد به‌عنوان یک‌ کاشف و طریق برای رسیدن به واقع تعامل می­کنند، اما آیا در حکم حاکم، دلیلی برای اثبات این مطلب در اختیار داریم ­که نکته ­ی جعل حجیت، کاشفیت و طریقیت است؟ خصوصاً با توجه به این­که خیلی از قوانین ولی­ امر، ناشی از اجتهادات و امور حدسی بوده و ممکن است دیگران با او در مورد آن قوانین مخالف باشند.

شاید جعل حجیت برای حکم حاکم، نه به دلیل کاشفیت قوانین او از احکام الهی، بلکه به دلیل دارابودن بیشترین قدرت برای حفاظت از احکام موجود در نصوص یا حداقل کمترین ضرر برای آنان است. به‌عبارت دیگر، ممکن است شارع مقدس، جعل ولایتِ قانونی برای حاکم را بهترین راه برای حفاظت از احکام اولی و ثانوی موجود در نصوص دانسته تا امت اسلامی در حیطه­ ی متغیرات، دچار هرج و مرج نشده و احکام اولیه و ثانویه­ ی موجود در نصوص نیز آسیب نبینند. این احتمال معقولی است که بنابر آن، نمی­توانیم نکته ­ی جعل ولایت را کاشفیت آن بدانیم.

بنابراین می­توان گفت که حاکم با جعل قوانین، از احکام اولیه و ثانویه ­ی منصوص محافظت می­کند؛ نه آن­که با حکم خویش از وجود احکام دیگری پرده بردارد. همین مقدار، در جعل حجیت برای احکام ولی ­امر کافی است؛ در نتیجه دلیلی برای حجیت حکم او به ملاک کاشفیت وجود ندارد.[13]

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1]. این مقاله بخشی از کتاب شمولیت «شریعت حداکثری و عرصه تطبیق عملی (سوال ثابت و متغیر)» است که با تغییرات اندکی به شکل مقاله درآمده است. این مباحث تقریر دروس خارج استاد حیدر حب الله در سال تحصیلی (1396 ـ 1397) در حوزه علمیه قم است که به قلم دوتن از شاگردان ایشان (سعید نورا و مصطفی مهدوی) بعد از تطبیق با کتاب «شمول الشریعة» به زبان فارسی تحریر و تنظیم شده است. کتاب «شمول الشریعة، بحوث في مديات المرجعيّة القانونيّة بين العقل والوحي» اثر استاد حیدر حب الله در سال 2018م در بیروت منتشر شده است.

[2]. الکافی، 7: 414؛ همچنین ر.ک: معانی‌الاخبار: 279؛ تهذیب‌الاحکام، 6: 229؛ موطأ الإمام مالک، 4: 1040؛ صحیح البخاری، 4: 385 و…

[3]. نورا:این کلام استاد، اشاره به تشکیک در نسبت این نوع تصویب به اشاعره دارد. ایشان این نسبت را محل تأمل می­دانند. متأسفانه خیلی از کتبی که این نسبت را مطرح کرده ­اند، استنادی ارائه نداده ­اند.

[4]نورا: احکام ظاهری اختصاص به امارات نداشته، بلکه شامل اصول عملیه محرزه و غیر محرزه نیز می‌باشد؛ بنابراین شرعی‌بودن احکام ولی­ امر را می‌توان بر اساس اصول عملیه محرزه یا غیر محرزه نیز تصویر کرد که نتیجه­ ی آن در برخی موارد متفاوت خواهد شد؛ همچنان که باعث می­شود، فرضیه ­ی مورد بحث از برخی مشکلاتی مبرا گردد که در ادامه مطرح می‌شود.

[5]. ر.ک: امام خمینی، صحیفه ­ی امام 20: 457.

[6]. ر.ک: همان 17: 321 و 21: 421.

[7]. همان 20: 481 ـ 482.

[8]. همان 20: 451 ـ 452.

[9]نورا: البته به‌نظر می رسد که این نقد استاد و برخی دیگر از نقدهایی که در ادامه می‌آید، مبتنی بر این است که ملاک جعل حکم ظاهری، منحصر در کاشفیت باشد و حال این که ملاک این حکم ظاهری می‌تواند درنظرگرفتن قوه‌ی محتمل یا مجموعی از احتمال و محتمل باشد که در این‌صورت حکم ظاهری ما به تعبیر اقای صدر، اصل عملی غیر محرز و اصلی عملی محرز خواهد شد. خوب بود استاد تصویر حکم ظاهری را در هر سه‌حالت تقسیم می‌کردند.

[10]. این تعبیر بسیار مشهور است و با آن به‌عنوان یک‌روایت تعامل می­شود. روایتی با این صیغه، جز از ابی‌حمزه ­ی ثمالی، از امام سجاد عليه السلام نيافتيم، اما همان روایت نیز چنین است: «إن دین الله لایصاب بالعقول الناقصة و الآراء الباطلة و المقاییس الفاسدة و لایصاب الا بالتسلیم…» (کمال‌الدین و تمام‌النعمة: 234) ممکن است قید ناقصه در روایت توضیحی نبوده و احترازی باشد و یا مراد از روایت، نهی از نوعی اعمال عقل باشد که با تسلیم منافات دارد؛ در نتیجه استدلال به این روایت برای نهی از مطلق معرفت عقلیِ دین تمام نیست. با این بیان روشن می­شود که سخن آقای علیدوست، مبنی بر اینکه به هیچ‌وجه روایتی با این صیغه وجود ندارد، دقیق نیست. ر.ک: فقه و عرف: 82.

[11]. ر.ک: علیدوست، فقه و عقل: 28 ـ 35، 82 ـ 87، 214 ـ 217.

[12]. تذکراین نکته در اینجا مناسب به‌نظر می­رسد که برخی سؤالی مبنی بر علت وجود اختلاف در فتاوی و عدم وجود آن در قانون مطرح می­کنند. آن­ها می­گویند: چرا فقها دائماً در فتوا اختلاف دارند، در حالی‌که این اختلاف را در قوانین بشری مشاهده نمی­کنیم؟ این تصویر دچار یک‌نوع ساده­ اندیشی است درحقیقت مقننین تمام دنیا، دائماً دچار اختلاف‌اند، با این تفاوت که آن­ها این اختلاف را مدیریت کرده و تنها یک‌نظر برای عمل در صحن جامعه مطرح می­کنند ولی در اجتهاد فقهی، قانونی برای اداره ­ی اختلاف مطرح نشده و تمام نظرهای مختلف به مخاطبان اعلام می‌شود؛ به همین دلیل، کسانی‌که به شکل سطحی قضیه را به تماشا نشسته ­اند، گمان می­کنند که فقها دائماً در حال اختلاف و قانون بشری در وضعیت اجماع به سر می­برد.

[13].نورا: این استدراکی که استاد در انتها مطرح می‌کنند، در حقیقت تحلیل حکم ظاهری بودن احکام ولی‌امر بر اساس ملاک غیر کاشفیت است و همانطور که فرمودند، در این حالت اشکالات مطرح‌شده، وارد نخواهد بود؛ در نتیجه می‌توان از لحاظ ثبوتی، حکم ظاهری‌بودن احکام ولی‌امر را پذیرفت، اما تمام نکته بر سر احراز این مسئله از لحاظ اثباتی است که مدعی این نظریه باید شواهد اثباتی قانع کننده‌ای را ارائه کند.