ترجمه: محمّد رضا ملايی
سوال[1]: خداوند متعال در قرآن می‌فرماید «وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ»[2] عده‌ای بر این آیه اینگونه اشکال می‌کنند که شخص ارهابی و تروریست، وقتی خود را در مکان مشخصی منفجر می‌کند یقین دارد که خواهد مُرد؛ و این علم و یقین با مضمون آیه‌ی فوق در تعارض است. همین مشکل درباره‌ی کسی که قصد خودکشی دارد نیز صدق می‌کند. آگاهی و یقین چنین شخصی به زمان کشته شدنِ خویش را چگونه تفسیر کنیم در حالی که آیه‌ی فوق می‌گوید این علم، مختص به خداوند متعال است؟
جواب: سخن درباره‌ی این آیه و امثال آن گاهی بر اساس اصول و روش‌های متعارفِ علماء در فهم نصوص است و گاهی بر اساس روش و اصولی است که به نظر ما صحیح می‌باشد که در ادامه آن را برای تحلیل و تامل مطرح می‌کنیم:
روش و اصولِ متعارف علماء در فهم نصوص:
بر اساس این روش، معنای آیه‌ی فوق این است که هیچ کسی، مکانی را که در آنجا می‌میرد نمی‌داند. در اینجاست که اشکال شما مطرح می‌شود. در پاسخ این اشکال گاهی جواب‌های فرضی ارائه می‌شود. هر چند در کلمات علماء چنین چیزی به صراحت مشاهده نمی‌شود ولی روحِ چنین جواب هایی متناسب با روش‌های آنها در فهم اینگونه نصوص است. قطع نظر از انتقادات ما نسبت به این نوع جوابها، برخی از این جوابها صحیح و برخی دیگر از آنها اشتباه هستند. مانند:
- این آیه، آگاهی انسان نسبت به مکان مرگ خویش را به صورت مستقل از خداوند متعال نفی می‌کند ولی این فرض که انسان توسط خداوند متعال، نسبت به مکانِ مرگ خویش اطلاع داشته باشد، با مفاد آیه‌ی فوق، در تضاد نیست؛ همانطور که نسبت به برخی از انبیاء و اوصیاء علیهم‌السلام چنین چیزی گفته می‌شود. لذا این فرض که خداوند کسی را به مکان مرگش آگاه کند، مشمول دلالت این آیه نخواهد بود و به عبارت دیگر این آیه از همان ابتدا، ناظر به چنین حالتی نیست. زیرا آیه‌ی مذکور فقط و فقط به منظور تاکید بر علم خداوند به امور و اشیاء، علم انسان را نفی می‌کند. حال اگر انسانی به کمک خداوند متعال، نسبت به مکان مرگ خویش آگاه شود در تعارض با مفهوم آیه نخواهد بود زیرا این فرض، از مدلول آیه‌ی مذکور، خارج است.
- جواب دیگری که طبق روش معروف در فهم نصوص ارائه می‌شود این است که در این آیه از صیغه‌ی مضارع استفاده شده است یعنی آیه‌ی مذکور نمی‌گوید:«هیچ کسی نمی‌داند در کدام مکان، مُرد» بلکه آنچه در آیه آمده، چنین است: «هیچ کسی نمی‌داند در کدام مکان، می‌میرد». در این هنگام معنای آیه این خواهد بود که آن حالت ندانستن و آگاه نبودن به مکان مرگ، ناظر به قبل از زمان مرگ است؛ لذا زید – مثلا – همین الآن نمی‌داند کی و کجا می‌میرد؟
با این وصف، آیه‌ی مذکور در بیان مفهوم خویش، صادق است؛ زیرا در حالتی که هنوز مرگ انسان فرا نرسیده هیچ کس – حتی کسی که قصد خودکشی دارد – نمی‌تواند با تاکید ادعا کند که نسبت به مکان مرگ خود، آگاه است؛ زیرا احتمال دارد قبل از اینکه اقدام به منفجر کردن خود نماید عقل و یا قلب او ناگهان بایستد و در اثر سکته بمیرد. در این حالت می‌توان گفت تا وقتی چنین احتمالاتی در ظرف زمانیِ قبل از مرگ وجود داشته باشد انسان به صورت یقینی، از مکان مرگ خویش – قبل از فرارسیدن مرگ – آگاه نیست حتی اگر ظن و گمان قویِ او نسبت به مردن در فلان مکان به وسیله‌ی خودانفجاری و یا خودکشی، بعد از تحقق انفجار و خودکشی مطابق با واقع دربیاید. چون آنچه را که آیه‌ی مذکور نفی می‌کند حصول علم به مکان مرگ برای انسان، قبل از فرارسیدن مرگ است حتی اگر گمانِ شخص، مبنی بر مرگ در آن مکان، مطابق با واقعیت از کار درآید. به عنوان مثال اگر 20 در صد، احتمال بدهید که در میدانِ مقابل منزل شما حادثه‌ای رخ خواهد داد و سپس این حادثه اتفاق بیافتد، در اینجا کسی نمی‌گوید شما عالِم به این واقعه قبل از وقوعِ آن بودید حتی اگر آن احتمال بیست در صد مطابق با واقع درآید؛ زیرا شما در زمان این احتمال، فقط و فقط احتمال وقوع حادثه را می‌دادید نه اینکه علم به آن داشته باشید.
اما بنا بر روش ما در فهمِ نصوص:
ممکن است گفته شود اساسا در رابطه با مثالهایی که در متن سوال ذکر کردید هیچ اشکالی پیش نمی‌آید و محتوای آیه به مشکل برنمی خورد. برای توضیح این مساله، شما را ارجاع می‌دهم به آنچه که در مباحث خود پیرامون روش فهم لغویِ نصوص، به دفعات تکرار کرده‌ام به ویژه در کتاب «حجیة السنة فی الفکر الاسلامی»؛ چون در اینجا مجالی برای عرضه‌ی این نظریه نیست به توضیحاتی اولیه بسنده می‌کنم و آن را مفروض گرفته و جهت تامل، به صورت گذرا به آن اشاره می‌نمایم. دیگران را نیز به تفکر و تامل در این شیوه از فهم نصوص و ارزیابی و نقد آن دعوت می‌کنم.
این فرضیه می‌گوید مشکل اساسی ما دقیقا همان مشکلی است که مسیحیت به آن مبتلا شد؛ یعنی استفاده از عقل یونانی برای فهم نصوص دینی‌ای که در فضای عربی متولد شده است. وقتی مسلمین به عقل یونانی روی آوردند – آنهم با تمام مشخصات و قوانینِ سختِ منطقی‌اش – نگاهشان به هستی و جهان متفاوت شد. آنها پس از آشنایی با عقل یونانی، عالَم را به صورت شکل‌های هندسی می‌دیدند؛ به صورت مستطیل و مربع و دائره و مکعب و … . عینکی که ما از طریق آن، اشیاء را می‌دیدیم همان نسبت‌های منطقی چهارگانه و قوانین سخت و غیرمنعطفی است که علمای منطق برای قضایا مطرح می‌کردند. نتیجه این شد که وقتی گفته می‌شود «هر انسانی فانی است»، این جمله را یک قضیه‌ی کلی می‌دانیم و معنی کلی بودن هم این است که اگر انسانی یافت شد که فانی نبود، جمله‌ی «هر انسانی فانی است» باطل خواهد شد و تبدل به یک قضیه‌ی جزئی می‌شود. در قضیه‌ی جزئی هم باید سورِ آن[3] – به حسب اصطلاح منطق – تغییر کند و باید به جای کلمه‌ی «کل» از کلمه‌ی «بعض» استفاده شود و آن جمله به این شکل درآید: «برخی از انسانها فانی هستند».
این منطق به من اجازه‌ی تساهل و انعطاف در قوانین مشخص و سختش را نمی‌دهد. تمام زوایا در این منطق، مشخص و معین هستند و هیچ زاویه‌ای، انعطاف ندارد. اگر یک دائره با دائره‌ی دیگر، تداخل کند چندین صورت هندسی ظاهر می‌شود یعنی عناصر اشتراک و عناصر افتراق؛ در نتیجه صورت هندسی ابتدایی – که به شکل دائره بود – کاملا دگرگون می‌شود.
وقتی دانشمندان علم کلام اسلامی و نیز دیگر علماء دینی از نظام عقل یونانی متاثر شدند روش فهم آنها در تعامل با نصوص متفاوت شده و سوال‌های زیادی پیرامون این نصوص برای آنها ظاهر گردید. البته سوال، نشانه و علامت صحت است ولی وقتی منشأ یک سوال، وقوع یک خطا باشد پاسخی که به آن سوال داده می‌شود نیز احیانا اشتباه خواهد بود؛ زیرا جواب، متاثر از فضایی است که سوال در آن فضا شکل گرفته است. مسلمین خود را گرفتار ده‌ها سوال پیرامون نصوص دینیِ خود کردند و البته اینگونه هم نبود که منشأ بروز این سوالات، زیاد شدن علم و آگاهی آنها باشد – گرچه احیانا این اتفاق می‌افتاد – بلکه دلیل ظهور این سوالات، نگاه اشتباه آنها به نصوص دینی بود. همین نگاه باعث شد پیرامون نصوص دینی سوال‌هایی را مطرح کنند که اگر نظام فهمِ نصوص، به گونه‌ای دیگر بود این سوالها مطرح نمی‌شد. از آن سو، جواب دادن به این سوالها منجر به دور شدن از روش فهم لغوی‌ای گردید که این نصوص در فضای آن لغت شکل گرفته بوند. اینگونه بود که سوالها سرازیر شدند و ما را در حیرتی فرو بردند که ناشی از گنگی و ابهام در فهم نصوص بود.
به این مساله دقت کنید که چگونه علم اصول فقه از درون علم کلام متولد شد. من این مساله را ده سال قبل در مباحثی که پیرامون تاریخ علم اصول فقه عرضه داشتم ارائه کردم. علم اصول فقه – بر خلاف نظر کسانی همچون شهید سید محمد باقر صدر که معتقد است از دلِ علم حدیث و فقه متولد شد – از درون علم کلام پا به عرصه‌ی وجود گذاشت. در همان مباحثی که ده سال پیش داشتم این ادعا را به کمک شواهد تاریخی ثابت کردم. این متکلمین بودند که در مراحل اولیه‌ی نفوذ فلسفه در قرن دوم هجری با فلاسفه درگیر شدند و علی رغم انتقاداتی که بر دخالت عقل یونانی در فهم دین داشتند، به تدریج و بدون آنکه متوجه شوند از روش فهم فلسفی یونانی تاثیر پذیرفتند. سپس همین روش را به علم اجتهاد شرعی از طریق اصول فقه سرایت دادند. به همین منظور بود که شافعی در صدد تالیف کتاب «الرسالة» در علم اصول فقه برآمد تا طریقه و روش فهم نصوص عربی را – آنطور که خودش می‌گوید – تصحیح کند. ابهام و پیچیدگی، بر فهم ما از نصوص عربی، سایه افکنده است.
ولی متاسفانه علم اصول فقه – چه در شیعه و چه در اهل سنت – به سرعت بر عکس هدف و غرض اصلی‌ای حرکت کرد که برای تامین آن، به وجود آمده بود. در نتیجه علم اصول فقه نیز به روش عقل یونانی، هندسی وار و سختگیرانه و خشک، فکر می‌کند؛ تا جایی که امروزه از علمای شیعی می‌شنویم که به کاستن از نقش فلسفه در اصول فقه دعوت می‌کنند؛ و همین دعوت را نیز از چند قرن پیش در میان اهل سنت مشاهده کردیم که نتیجه‌ی آن، کنار گذاشتن بسیاری از مباحث اصولی پیچیده توسط آنهاست تا جایی که این مباحث، جزئی از تاریخ علم اصول شده است و دیگر اثری از آن وجود ندارد.
بسیار خوب؛ شما به من خواهی گفت: منظور تو را نمی‌فهمیم! آیا مقصود شما حذف علم منطق و فلسفه است؟ آیا این علوم از نظر شما باطل می‌باشد؟
به هیچ وجه؛ بلکه برعکس، من از کسانی هستم که پیوسته دیگران را به این علوم فرامی خوانم و حتی دعوت به توسعه‌ی بیشتر این علوم می‌نمایم. ولی در عین حال می‌گویم این علوم، در صدد معالجه‌ی واقعیات هستند؛ به بیان دیگر این علوم به منزله‌ی روشهایی در بحث علمی هستند که حقائق و واقعیت‌های اشیاء را بررسی می‌کند دقیقا مانند علوم طبیعی. ولی مشکل و آسیب اصلی، استفاده از این روش‌ها و ابزارها در یک فضاء معرفتیِ متفاوت است.
نصوص دینی، مخصوصا قرآن کریم، مشخصا یک متن ادبی است که بر اساس بلاغت و بیان و بدیع و اسلوب‌های بیانی زیبا و لفظ و معنی و … استوار می‌باشد. نصوص دینی، هر چند از واقعیات حکایت می‌کنند ولی طریقه و شیوه‌ی نصوص دینی در حکایت از واقعیات، متفاوت با زبان علوم (طبیعی) و منطق و فلسفه و روش‌ها و اسلوب‌های قضایای آنها و شکل‌های تنظیم قیاسها و برهان در آنها است. لذا من نمی‌گویم – دقت کنید – فلسفه و علوم عقلی و روش‌های علمی جدید را ترک کنید. همچنین نمی‌گویم قرآن، از واقعیات حکایت نمی‌کند – آنگونه که برخی از مسیحیان در رابطه با انجیل چنین ادعایی کردند و نیز برخی از مسلمین درباره‌ی قصه‌های قرآن چنین نظری دارند – بلکه می‌گویم زبان قرآن و سنت – غالبا – با زبان فلسفه و علوم (طبیعی) متفاوت است؛ هر چند قرآن و سنت، متعرض موضوعاتی شده‌اند که فلسفه و علوم (طبیعی) نیز احیانا به آن موضوعات پرداخته‌اند. لذا سخن ما در خود لغت است نه در آنچه که لغت از آن حکایت می‌کند. بسیار دقت کنید.
در اینجا خیلی طبیعی است که از من سوال کنید: اگر تفسیر نصوص قرآن به همان شیوه‌ای که متن «اشارات و تنبیهات» ابن سینا را تفسیر می‌کنیم صحیح نیست و اگر تفسیر احادیث نبوی و شرح آنها به همان شیوه‌ای که متن کتاب کفایة الاصول آخوند خراسانی و یا مختصر ابن حاجب را شرح و تفسیر می‌کنیم اشتباه است خوب بفرمایید روش صحیح در تفسیر این متون دینی چیست؟
بدون شک این سوال بسیار مهم است. نظریات زیادی درباره‌ی چیستی لغت و زبان دین که در نصوص دینیِ تمام ادیان نهفته است وجود دارد و من نمی‌خواهم وارد این بحث – چیستی زبان دین – که مرتبط به فلسفه دین و علم کلام جدید است بشوم. در رابطه با چیستی زبان دین، نظریات متعددی مطرح شده که بین افراط و تفریط در رفت و آمد هستند. مقصود من این است که این موضوع را البته به صورت بسیار خلاصه و به همراه اشاراتی گذرا، به صورت ساده مطرح کنم و از طریق یک مثال که می‌تواند به طرح این نظریه کمک کند آن را متناسب با اینجا بیان نمایم. آن مثال، همان ضرب المثل‌های قومی است. ضرب المثل‌های قومی عبارت است از مجموعه‌ای جذاب و فوق العاده از حکمت‌ها و مواعظ و ارزشها و افکار جالبی که آدمی از طریق تجربه در طول هزاران سال کسب کرده است. ضرب المثل‌های قومی در واقع – اگر تعبیر درستی باشد – همان قرآن بشری است؛ این ضرب المثل ها، گنجی بزرگ و با ابهت است از فکر و فرهنگ و حکمت و آگاهی و معرفت و تجربه و اداره و معالجه و ادراک و … . انسان می‌تواند برای این قرآن بشری، تفسیری بنویسد در ده‌ها جلد.
ضرب‌المثل‌های قومی در واقع محصول تجربه‌های انسان و فکر و عقل اوست که خداوند به وی عطا فرموده است. اینها نعمتی از نعمتهای خداوند متعال است که به مخلوقات خویش هدیه نمود. ولی روش فهم این ضرب‌المثل‌ها چگونه است؟ آیا این ضرب المثل‌ها را به روش علماء فلسفه و فیزیک و شیمی می‌فهمیم؟ آیا می‌توان برای فهم این ضرب المثل‌ها از همان روش فهم و شرح کتاب «اشارات و تنبیهات» ابن‌سینا و یا «کفایة الاصول» آخوند خراسانی استفاده کرد؟ اگر اینگونه آنها را بفهمیم در واقع تمام آنها باطل و ناصحیح خواهند بود – در حالی که همه می‌دانیم اکثر قریب به اتفاق این ضرب‌المثل‌ها درست هستند – زیرا هر ضرب المثلی را که در نظر آورید و تطبیق کنید خواهید دید که در برخی موارد اشتباه است؛ آیا می‌توان گفت این ضرب المثل ها، اشتباه هستند؟ آیا می‌توان گفت چون در برخی موارد، دو ضرب المثلِ متفاوت، مصداق واحدی پیدا می‌کند پس این دو با هم تضاد دارند؟ به هیچ وجه اینگونه نیست.
این روش باعث می‌شود ارزش معرفتی و تجربی و حِکَمیِ این ضرب المثل‌ها از بین برود. این اشتباه است که ما از کلیت و نیز ارتباط ضرب المثل‌ها با یکدیگر سوال کنیم؛ زیرا این ضرب المثل‌ها در واقع، اصولی هستند که از حکمت و رسالت و یک مضمون درست حکایت می‌کنند و البته در این حکایت، ناظر به «اکثر موارد» است یعنی لسان آنها اینگونه است که می‌گویند: «غالبا چنین است». این ضرب المثل‌ها بیان‌گر یک قضیه‌ی منطقیِ باب قیاس که نشانه‌ی جزئیت و یا کلیت در ابتدای آن خودنمایی کُنَد نیستند. بلکه آنها بیشتر شبیه به قضایای مهمله‌ای هستند که به کلیت و جزئیت، نظری ندارند بلکه فقط ناظر به فکر و غایت و رسالتِ خویش می‌باشند.
وقتی ذهن من در فضای کلیت و جزئیت و سور و سلب و ایجاب و ترتیب بین قضایا مانند ترتیب بین قیاسها و … غرق شود در این ضرب المثل‌ها و حکمت‌ها مناقشه می‌کنم و آنها را تنقیص نموده و در نهایت، آنها را اشتباه و خطا می‌بینم و صدها سوال بی ارزش را پیرامون آنها مطرح می‌کنم؛ این سوالها بی ارزش است زیرا آنچه باعث بروز چنین سوال هایی شده است همان روش خطایی است که مرا به سختی و دشواری در فهم این حکمت‌ها انداخته است.
بیایید خوب دقت و تامل کنیم؛ من معتقدم کلید حل بسیاری از مشکلات ما در فهم نصوص و اجتهادات شرعی و … در گرو اصلاح فهمِ لغوی و بازگشت به ناخودآگاه زبانی‌مان و درکِ روح زبان دینی است. این مساله چندین سال مرا به خود مشغول کرده است. هنوز معتقدم این مساله، بسیار مهم و البته کارگشا است. البته سوال‌های زیادی پیرامون آن وجود دارد ولی مجالِ تفصیل آن در اینجا نیست (مانند اینکه: با توجه به این نظریه، کلیات را چگونه بفهمیم؟ چگونه کلی بودن علم خداوند متعال را بفهمیم؟ و دیگر سوال هایی که بر اساسِ این روش فهم، لازم است به آنها پاسخ داده شود).
پیشنهاد می‌کنم نشست ها و همایش هایی برگزار شود که به مقوله‌ی زبان دین – به ویژه عربی – و روش‌های اختصاصیِ فهم آن بپردازند. عمیقا معتقدم بسیاری از مشکلاتی که امروزه متوجه قرآن است در سایه‌ی ارائه‌ی روشِ فهم جدیدی از لغت قرآن و البته زبان دین به صورت عام، بی معنی خواهد بود. البته منظور من از بازسازی و ارائه‌ی روش فهم جدید، شیوه‌ی مرحوم «عالم سبیط النیلی» نیست. من علی رغم احترام زیادی که برای وی قائل هستم به هیچ عنوان در شیوه‌ی فهمی که ارائه داده با او هم نظر نیستم. همچنین منظور من از این شیوه‌ی فهم، طریقه علمای علم اصول و یا حتی شیوه‌ی تاویلی عارفان و صوفیان نیست؛ بلکه منظور من شیوه‌ای بسیار وجدانی تر[4] و ساده تر از روش فهم کنونی و به دور از پیش فرض‌های ویرانگرِ هندسی – مانند نِسَبِ اربع و … – است؛ پیش فرض هایی که فلسفه‌ی لغت و کارکرد اصلی زبان را از بین برده است. از نگاه من، فلسفه‌ی لغت، یک مقوله است و فهم کنونیِ ما از نصوص دینی ما و آنچه از ما سر می‌زند، مقوله‌ی دیگری است. این مساله تفصیل بیشتری می‌طلبد که به جای دیگری موکول می‌کنیم.
آیا می‌توان نصوص ادبی و شعری را به همان صورتی فهمید که مختصر ابن حاجب و یا اسفار ملاصدرا و یا نهایة الحکمة علامه طباطبایی را می‌فهمیم؟ در این صورت باید به عزای ادبیات نشست و جنازه اش را تشییع کرد. آیا تحلیل نصوص ادبی به همین شیوه است؟ هر چند که محتوای کتاب‌های ادبی نیز آکنده از حق و حکمت و معارفِ مطابق با واقع است.
آنچه من می‌خواهم بگویم این است که زبان و لغت نصوص دینی در کتاب و سنت پیامبر، همان لغت عربیِ وجدانی و ناخودآگاه و عرفی است و در عین حال، واقعی و عینی است. نه پر از رمز و راز است و نه خالی از واقعیت. بلکه پر است از دلالت هایی که باید به عرفِ اصیلِ ناخودآگاهِ عرب ارجاع داد. اصحاب و نیز اهل کتابی که در عصر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله حضور داشتند برخی سوالاتی را که بعدها ظاهر شد از ایشان نمی‌پرسیدند؛ نه از این جهت که آنها ضرورتا و دائما جاهل و نادان بودند بلکه از این جهت که برخی از این سوالها به دلیل روش فهم صحیحی که از لغت داشتند – مضافا بر اینکه در عصرِ نص حضور داشتند – اصلا به ذهن آنها خطور نمی‌کرد؛ لذا دلیلی برای طرح این سوالها نمی‌دیدند.
ولی وقتی غیر عرب داخل در اسلام شد و مقهور عقل یونانی شدیم سوال‌های تفسیریِ متفاوتی در اذهان ما شکل گرفت و مشکلاتی را به وجود آورد. البته منظور من این نیست که تمام سوال هایی که بعدها شکل گرفتند بی ارزش بودند بلکه مقصود من برخی از این سوال هاست. امیداورم دقت کنید. کلید اصلی برای حل این مشکلات، لغت عربیِ عرفی است که در بسیاری از موارد به جای تکیه بر اطلاق و کُلّیَت، بر بیان «اعمِ اغلب» استوار است.
برای این که از موضوع دور نشویم به آیه‌ی مورد اشاره‌ی شما رجوع کنیم. آیه‌ی مذکور، نمی‌خواهد از یک سالبه‌ی کلیه حکایت کند ومقصود آن، نفیِ کلی نیست.به بیان دیگر این آیه نمی‌خواهد ازمساله‌ی آگاهی یاعدم آگاهی تمام افراد بشر به عاقبت‌شان پرده بردارد بلکه فقط در صدد انتقال یک پیام است و آن اینکه «انسان در مقابل خداوندی که محیط است و به هر چیزی علم دارد عاجز است و جاهل». در این آیه دوباره دقت کنید:
«إِنَّ اللَّهَ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الأَرْحَامِ وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَّاذَا تَكْسِبُ غَدًا وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ»[5]
این آیه می‌خواهد بگوید نوع انسان، نسبت به زمان قیامت و نیز آنچه در رَحِم هاست، جاهل می‌باشد؛ نوع انسان، عاقبت خویش را نمی‌داند در حالی که خداوند متعال عالِم به هر چیزی است.
آیا اگر با شخصی مواجه شدیم که خودکشی کرده و نسبت به مکان مرگ خویش، قبل از اینکه بمیرد آگاه بود پیامِ آیه‌ی فوق، باطل می‌شود؟ به هیچ وجه؛ اینکه در یک یا دو مورد و یا مواردی که نسبتش به کل مخلوقات، یک به میلیون است کسی پیدا شود که مکان موت خویش را قبل از مرگش بداند هیچ ضرری به پیام آیه‌ی فوق وارد نمی‌کند. آیه‌ی مذکور در صدد بیان حالتِ نوعیِ انسان است نه بیان یک قضیه‌ی کلیِ منطقی؛ چون این آیه در مقام بیان برتری خداوند نسبت به بندگانش می‌باشد.
در قضیه‌ی «جهل نسبت به آنچه در رَحِم هاست» – که اشکالاتی بر آن وارد شده – نیز وضعیت از همین قرار است. خداوند متعال در صدد الغاءِ تمام معرفتها و آگاهی‌های ما نسبت به آنچه در رَحِمهاست نمی‌باشد؛ زیرا مردم از همان ایام پیشین، نسبت به آنچه در رَحِم هاست آگاهی هایی داشتند. این آیه می‌خواهد بگوید آن کس که آگاه به درون ارحام است – از جهت مذکر بودن یا مونث بودنِ جنین و نیز از جهت تمام فعل و انفعالاتی که در خلال نُه ماه بارداری اتفاق می‌افتد[6] – همانا خداوند متعال است و آگاهی شما نسبت به آنچه در ارحام می‌گذرد در برابر آگاهی و علم وسیع خداوند به تمام اتفاقاتی که در ارحام از ابتدای خلق یا زمان قیامت اتفاق می‌افتد[7] بسیار ناچیز است.
همین وضعیت در رابطه با نزول باران که در آیه به آن اشاره شده نیز تطبیق می‌شود. علم امروز، می‌تواند ابرها را در یک حالت اینجا یا آنجا بیاورد و متراکم کند ولی خللی به مقصود آیه وارد نمی‌شود.
پس پیامِ این آیه، بیان ضعف نوع انسان در مقابل قدرت الهی است – دقیقا مانند ضرب المثل‌های قومی – یعنی پیام جهل انسانی و علم الهی. «… و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا».[8] این همان مفهومی است که قرآن می‌خواهد از طریق اثبات تفاوت فاحش بین خالق و مخلوق و نیز بیان عظمت خالق و ضعف و زبونی ما انسان‌های ضعیف بیان کند.
پس می‌توان گفت در واقع، قضیه‌ی مورد نظر آیه، در مقام بیان نوع و حالت عمومی افراد است نه حالت تمامِ افراد. ما می‌دانیم که لسان بیان «اعمِ اغلب»، یک شیوه‌ی بسیار رایج وشایع در لغت عربی است. این شیوه‌ی زبانی، حالاتِ نادر را معدوم حساب می‌کند و برای آن ارزشی قائل نمی‌شود زیرا آن حالت نادر را در انتقال پیامی که مد نظر دارد موثر نمی‌بیند.
مثل این آیه با این وضعیت، در قرآن کریم زیاد وجود دارد. خداوند متعال در آیات 5 و 6 سوره‌ی انشراح می‌فرماید: «فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا»[9] آیا واقعا در پی هر سختی، آسانی است؟ این جمله‌ها اشاره به مبدأ و رسالت دارد و ناظر به حالت غالب است و درصدد ایجاد امید در نفوس انسانها و حسن ظن به خداوند متعال می‌باشند؛ دقیقا مانند آیه‌ای که در متن سوال شما آمده بود که به مبدأ و رسالت اشاره داشت و مقصود آن، بیان ضعف انسان در برابر خداوند متعال از نظر دانش و آگاهی است.
اگر مفسرینِ پیشین را بنگریم و آنانی که در مباحث فلسفی و عقلی و منطقی غرق نشده بودند متوجه می‌شویم طریقه‌ی آنها در تفسیر، نزدیک به همین شیوه‌ای است که عرض کردم؛ زیرا این شیوه، همان فهم عرفی و وجدانی عرب در فهمِ این نصوص می‌باشد که در ناخودآگاه او ریشه دوانده است.
این آن چیزی است که من از نصوص می‌فهمم و البته آن را ترجیح می‌دهم نه اینکه نسبت به آن جزم داشته باشم. درهر صورت علم حقیقی در نزد خداوند است.
[1] حب الله, ج 3 سوال 404 با تصرف در عنوان سوال.
[2] . «و كسى نمىداند كه در كدام زمين خواهد مرد. خدا دانا و آگاه است» لقمان: 34
[3] . منظور از سور، کلماتی همچون کل، جزء، بعض و … هستند که در ابتدای جملات می‌آید. (مترجم)
[4] . مولف محترم در اینجا از واژه‌ی «عفویة» استفاده کرده که به معنی ناخودآگاه و اتوماتیک است. به نظر می‌رسد واژه‌ی وجدانی به این مقصود نزدیک باشد. (مترجم)
[5] . «خداست كه مىداند كه قيامت چه وقت مىآيد. اوست كه باران مىباراند و از آنچه در رحمهاست آگاه است. و هيچ كس نمىداند كه فردا چه چيز به دست خواهد آورد و كسى نمىداند كه در كدام زمين خواهد مرد. خدا دانا و آگاه است.» لقمان: 34
[6] . چون این آیه فقط به مساله‌ی مذکر بودن یا مونث بودنِ جنین اشاره نمی‌کند بلکه از کلمه‌ی «ما» استفاده می‌کند – ما فی الارحام – که برای اشاره به غیر عاقلی به کار برده می‌شود که در ارحام است.
[7] . علم امروز با تمام پیشرفت هایی که دارد باز هم از مجموع آنچه در رحم‌های تمام مخلوقات در همین زمان می‌باشد ناآگاه است.
[8] . «جز مقدار اندکی از علم به شما داده نشده است» اسراء: 85
[9] . « پس، از پى دشوارى آسانى است. هر آينه از پى دشوارى آسانى است»