حيدر حبّ الله

ترجمه: محمّد رضا ملايى

سوال[1]: برخی معتقدند بعضی از نظریات در عصمتِ مطلق و یا علم مطلق امام و یا ولایت تکوینی امام – که ظاهر قرآن کریم و فضای عام آن، چنین ادعاهایی را تایید نمی‌کند – مرتبط با روحیه و مزاج ایرانیان است که از سویی، آکنده از بحث‌های فلسفی و عقلی پیچیده می‌باشد و از سوی دیگر، تمایل به اساطیر و بزرگ نمایی دارد؛ و لذا این اقوال و ادعاها بعد از گسترش تشیع در ایران، مشهور شد. نظر شما در این رابطه چیست؟

جواب: گاهی درباره‌ی نظریه‌ی رسمی کلامی شیعه صحبت می‌کنیم و گاهی از نصوص حدیثی سخن می‌گوییم:

1. اگر از منظر نصوص حدیثی سخن می‌گوییم می‌بینیم که هر دو تصویری که از امامت ارائه می‌شود (به عنوان مثال) در کتاب اصول کافی وجود دارد و نمی‌توان گفت اصول کافی فقط در صدد ارائه‌ی نگاه غیر مبالغه آمیز به امامت – به حسب تعبیر شما – است بلکه در این کتاب، روایاتی وجود دارد که هر دو نگاه را پشتیبانی می‌کند.

البته در برخی از کتب حدیثی دیگر، نگاه عرفانی غلیظی به مساله امامت وجود دارد ولی مشکل اصلی این کتب حدیثی، وجود این کتابها با همین نسخه‌های کنونی در زمان‌های پیشین است؛ به عنوان نمونه، در مورد کتاب «بصائر الدرجات» – که یکی از مهمترین و اساسی ترین منابع در تکوین مفهوم جدیدِ امامت است – اختلاف نظر است که آیا در زمان‌های پیشین[2] به همین صورتی در حال حاضر موجود است وجود داشته یا خیر؟ زیرا ادعا می‌شود قدیمی ترین نسخه‌ی این کتاب، به قرن دهم هجری – یعنی عصر صفوی – بر می‌گردد و علمای پیشین، روایات آن را نقل نکردند. به دلیل همین اختلاف نظر، به این کتاب مثال نزدم بلکه به کتاب الکافی مثال زدم که نسبت آن معلوم است. در حالی که اگر مثل کتاب بصائر الدرجات را نیز مد نظر قرار دهیم، روایات ناظر به مساله‌ی امامت به مراتب بیشتر خواهد شد.

2. اما اگر از اندیشه‌ی رسمی شیعه یعنی میراث کلامی شیعه سخن بگوییم ملاحظه خواهیم کرد که این مسائل، به طور آشکاری از عصر صفوی، گسترش یافت. عصر صفویه، دورانی است که شاهدِ دگرگونی اکثریتِ شیعه از عرب به غیر عرب – البته اگر چنین تعبیری درست باشد – هستیم. شهید مطهری – در نقد این تفکر که تکوین تشیع ایرانی را واکنشی در مقابلِ تصرف شهرهای ایران به وسیله‌ی عمر بن خطاب می‌داند – به این مساله یعنی انتقال اکثریت شیعه از عرب به غیر عرب اذعان دارد. زیرا معتقد است که اکثر شیعیان تا اواسط عصر صفوی، غیر ایرانی بودند و از این زمان – یعنی از اواسط عصر صفوی – بود که شاهدِ اکثریتِ شیعیانِ ایرانی نسبت به شیعیانِ عرب هستیم.[3]

اگر به کتاب‌های متکلمین شیعه قبل از عصر صفویه مراجعه کنیم – مانند کتابهای شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی و حلبی و حمصی و علامه حلی و محقق حلی و … علاوه بر علمای مکتب قمِ قدیم مانند اشعریان و شیخ صدوق و ابن الولید و نیز مدرسه‌ی کلامی نوبختیان – غلبه‌ی این رویه در فهم امامت را مشاهده نمی‌کنیم؛ بلکه امامت در این کتب، نظامِ حیاتِ دنیوی در اداره و زندگی و دین و نیز تطبیق شریعت و حفظ اسلام و مسلمین و … است.

البته منظورم این نیست که در این تراث کلامی، مسائل و موضوعاتی از این نوع – که بعد از عصر صفوی، روایج یافت – وجود ندارد؛ سخن در این است که اگر کسی کتاب‌های کلامی شیعه را بخواند و تعریف آنها از امامت را در ده قرن اول هجری مشاهده کند متوجه تمایزِ تعریفها و توصیفها و نیز مفاهیم و نظریات و کلّاً فضای عامِ مطرح درباره‌ی امامت می‌شود. اما از دوران صفویه، وضع کاملا متفاوت می‌شود زیرا با اندک مقایسه بین عرفان ابن عربی و نتایج فکریِ علمای شیعه در طول چهار قرن اخیر، مشاهده می‌کنیم که خصلت صوفیانه و عارفانه بسیار آشکار و واضح شده است.

این وضعیت، دلایلی دارد و تحلیل‌های زیادی در این رابطه ارائه شده که می‌توان به آنها اشاره کرد ولی در این مجال، نمی‌توان تمام آنها را به تفصیل مطرح نمود اما به دو دیدگاه مختلف درباره‌ی ارزیابیِ این وضعیت اشاره می‌کنم:

دیدگاه اول معتقد است این جریان، از همان قرن‌های ابتدایی وجود داشت ولی علم کلام شیعی از روش و منهج عقلانیِ معتزله تاثیر پذیرفت و یا حداقل با آن همراهی کرد و به همین دلیل، این مسائل در میانِ شیعیان، رشد نیافت و شکوفا نشد و در نتیجه، مکتبِ وجودیِ امامت به نفعِ مکتبِ اداری و دینیِ امامت، به حاشیه رفت. همین نکته، فاصله بین میراث حدیثی و میراث کلامی شیعه را به طور نسبی تفسیر می‌کند. به همین دلیل می‌بینیم که متکلمین شیعه با اعتماد زیاد بر عقل – آنهم در قالبِ کلامیِ آن در قرون اولیه – به نقد احادیث کلامی می‌پردازند. اما سه مَشرَبِ اخباری و صوفیه و فلسفه صدرایی – با وجودِ اختلافاتی که با هم دارند – این بار در افزودنِ مراتب دیگری از فهمِ امامت به دیدگاهِ کلامیِ فوق، در کنار هم قرار گرفتند.

طرفدارانِ تحلیلِ فوق، معتقدند متکلمانِ نخستینِ شیعه، در تاثیر پذیرفتن از روش معتزلی و یا تمایل به روش‌های متکلمان معاصر خود، مرتکب خطای بزرگی شدند؛ زیرا با اینکار، ثروت حدیثی عظیمی که در کتب حدیثی شیعه در اختیارشان بود را قربانی کردند؛ چون این ثروت حدیثی با نظریات آنها در مساله امامت منسجم نبود و به همین دلیل، این احادیث را متهم به غلو و افراط می‌کردند؛ ولی در واقع، غلوّی در این احادیث نبود بلکه علم کلام شیعی، هنوز آنقدر رشد نکرده بود تا حقیقت این احادیث را – که در حد وسیعی، مورد غفلت واقع شده بود –بفهمد.

آنچه صوفیه‌ی عصر صفوی و نیز فلسفه متعالیه‌ی این دوره، انجام دادند در واقع تجدید بنایی بود برای نظام فلسفی وجودی به گونه‌ای که فهم جدیدی از وجود را جلوی ما گذاشت. ما با این فهم جدید، متوجه شدیم آن روایاتی که متکلمان شیعی در تحلیلاتِ کلامی خود، کنار گذاشته بودند احادیث درست و صحیحی بوده و عدم توجه به آنها کار اشتباهی بود.

فلسفه و تصوف عصر صفوی، از میراث حدیثی ما پرده برداشتند و باعث شدند این احادیث دوباره ظاهر شوند – و در کنارِ فعالیتهای جریانِ اخباریان در آن دوره – مورد اهتمام قرار گیرند. لذا این مساله – از منظرِ تحلیلِ فوق – ربطی به ایرانی و غیر ایرانی ندارد بلکه مساله اصلی، تحول و ارتقاءِ تحقیقاتِ فلسفی و عرفانی است که از حقانیت برخی مفاهیم پرده برداشتند؛ همان مفاهیمی که از همان زمان قدیم، نسبت به حضورِ بسیاری از آنها در نصوص حدیثی، تعجب می‌کردیم.

حتی اگر علمای پیشین را متهم نکنیم و یا از ناتوانی آنها در فهم مساله‌ی امامت سخنی به میان نیاوریم باز می‌توان گفت آنها با توجه به اشتغال به مناظره با دیگر مذاهب، از این موضوعاتِ مرتبط با حقیقت امامت، در کتب کلامی خود غفلت کردند؛ علاوه بر اینکه سنخِ این موضوعاتِ تفصیلی، در واقع از سنخِ مسائل اختلافی در درون مذهب شیعه است و معنی ندارد در عرصه‌ی اختلاف میان مذاهب مطرح شود. به همین دلیل غالبا این مفاهیم در اذهان متکلمین شیعه – در مقایسه (با تاکید بر کلمه‌ی «مقایسه») با آنچه در عصر صفوی اتفاق افتاد و تا کنون ادامه دارد – ظهور و بروز نداشت.

دیدگاه دوم معتقد است احادیثی که امامت را در قالبِ رکنی که بناء هستی بر آن استوار است ترسیم می‌کند بر دو قسم می‌باشد:

1. احادیث و روایات وارد شده در کتب حدیثی شیعه که انتساب آنها به قرن و زمانِ موردِ ادعا معلوم است مانند اصول کافی و برخی از روایات آن.
2. روایاتی که شاهد حضور آنها در زمانهای پیشین نبودیم و یا دلیلی در دست نداریم که نسبت این احادیث به آن زمان‌ها را اثبات کند مانند کتاب بصائر الدرجات و بسیاری از روایات متفرقه که شاهد حضور آنها از زمان ابن عربی و ابن طاووس – که هر دو در قرن هفتم هجری بودند – و پس از آن، هستیم.

طرفدران این نگاه، معتقد هستند میراث مکتب تشیع غالی، که اهل بیت علیهم‌السلام به شدت با آنها مبارزه کردند در میان شیعیان، مطرود شده و با کنترل و هدایت ائمه علیهم‌السلام کنار زده شدند. البته برخی از روایات این مکتب و مدرسه، به کتب حدیثی راه یافتند همانطور که برخی از روایاتِ تایید کننده‌ی تشیع به کتب حدیثی اهل سنت راه یافت. علمای شیعه در قرون اولیه، این نوع احادیث را در مباحث کلامی خود به دلیل عدم انسجامِ آنها با عقل و یا با قرآن، تضعیف کرده و رها می‌کردند.

ولی با ظهور ابن عربی و رشد تصوف از قرن هفتم – زمان سقوط خلافت عباسی – برخی شیعیان متاخر، به میزان زیادی از این تصوف، تاثیر پذیرفتند که شبیه تاثیر پذیرفتن برخی از غالیان – در دوره‌های پیشین – از تصوف بود. وقتی تصوف با مذهب در آمیخت، مذاهب باطنیه سر برآوردند و به همین دلیل است که می‌بینم غزالی تلاش می‌کند تهمتِ باطنی بودن را از صوفیه نفی کند و در طرح و برنامه‌ی صوفی کلامیِ خویش، بین تصوف و باطنیه تفکیک کند.

آنچه اتفاق افتاد این است که برخی از علمای شیعی – که غالب آنها ایرانی بودند – از فرهنگ عرفانی و فلسفیِ متمایل به تصوف، تاثیر پذیرفته و اشراب شدند و به خاطر تبعیت از ابن عربی و مکتبِ او، شدیدا به این فرهنگ، ایمان آوردند؛ البته تعدادِ آنها کم بود و افرادی همچون سید حیدر آملی و سهروردی و برخی دیگر در این جرگه جای می‌گرفتند. در عصر صوفیه این جریان تقویت شد زیرا خود صوفیه، از اساس و بنیان، جماعتی صوفی مسلک بودند که در شمال غربی ایران زندگی می‌کردند. لذا عصر صفوی به عصر پرورش تصوف و عرفان تبدیل می‌شود و کتابهایی ظاهر می‌شوند که تاریخ و اصل و نسبِ آنها معلوم نیست؛ این عالمانِ شیعی از چنین کتابهایی برای جمع بین تصوف و تشیع استفاده کردند آنهم به دو منظور:

1. حفظ گرایشات و تمایلات صوفیانه‌ی خود در جوّ مذهبی تشیع؛ همان فضا و جوّی که تصوف را از زمان شیخ طوسی و شیخ مفید پس می‌زد و قبول نمی‌کرد. لذا می‌بینیم که تصوف را در خدمت مذهب قرار می‌دهند؛ مخصوصا با توجه به اینکه بین این عالمان شیعی از یک سو و اخباریان از سوی دیگر، منازعاتی در اصفهان وجود داشت.
2. حفظ گرایشِ مذهبی خود از طریقِ باعظمت جلوه دادن و بزرگنماییِ آن به وسیله‌ی سازوکارهای صوفیانه‌ای که در نظریه‌ی انسان کاملِ ابن عربی یافت می‌شد. اینگونه بود که مذهب با تصوف در عصر صفوی در ایران، پیوند خورد. زیرا کسی که این پیوند را رقم زد ایرانیان بودند. به همین دلیل است که ایرانیان – با توجه به گرایشات باطنی و تاریخی خود که به ارث برده‌اند – متهم می‌شوند به اینکه مذهب تشیع را آمیخته به رنگ و لعاب صوفیانه و عرفانی کرده و آن را بیش چیزی که هست بزرگ و عظیم جلوه دادند و داخل در گرایشات عرفانی همچون غنوصیه و باطنیه‌ی ترسناکی کردند و برخی از خبرهای واحد[4] را – در حالی که اصلا چنین ظنونی حجت و معتبر نمی‌دانند – برای تایید افکار خود در اتمسفر و جوّ شیعی به خدمت گرفتند. برای همین، می‌گویند که سهروردی – در حکمت اشراق و نظریه‌ی نور – حکمت خویش را بر اساس برخی از نسخه‌های کتابهای فارسی قدیمی که به دست آورد سر و سامان داد و البته به شکل و شمایل اسلامی در جوّ و فضای اسلامی، ترویج کرد. به همین دلیل می‌بینیم از زمان او، از نظریات کسانی سخن به میان می‌آید که به اسم فهلوییان ایرانی – حکمای ایران قدیم – شناخته می‌شدند. نظریات این حکمای ایرانی تا کنون به طور پیوسته در برخی از کتب فلسفی و عرفانی بین شیعه حضور داشته و به آنان نسبت داده می‌شود. بررسی‌هایی پیرامون این مساله و تاثیر حکمای ایرانی بر سهروردی صورت گرفته که می‌توان به کتابهایی تخصصی در این زمینه مراجعه کرد.

خلاصه اینکه بر اساس دیدگاه دوم، شیعه، هیچ علاقه و ارتباطی به این منظومه فکریِ غلوّآمیز ندارد و مفاهیم تشیع به مراتب بسیط تر و ساده تر از اصطلاحات این منظومه صوفیانه است. ولی در عصر صفوی، تعداد کمی از میراث‌های حدیثی ما به میراثی مجعول که نسبت آن معلوم نیست اضافه شد. عصر و دوران صفوی همان دورانی است شاهد رشد تصوف و فلسفه متعالیه در نزد ایرانیان هستیم؛ ایرانیانی که که ذاتا تمایل به این روحیه و مزاج دارند. برخورد و تلاقی این عناصر و ویژگی‌ها با یکدیگر باعث شد تشیع جدیدی شکل بگیرد که در واقع، همان غلوّی است که در زمان‌های سابق وجود داشت. غلوّ موجود در زمان‌های سابق – از نگاه این تحلیل – همان تشیع رسمی صفوی با این فهم و تصور از امامت است و کسانی مانند علامه مجلسی و صدر الدین شیرازی – هر یک به نوبه‌ی خود – نقش زیادی در این فهم جدید داشتند.

این دو نگاه و تحلیل در رابطه با این موضوع، با یکدیگر اختلافات شدیدی در بررسی و فهمِ تطورات و تحولات نظریه‌ی امامت شیعی دارند. تحلیل نخست معتقد است در عصر صفوی شاهد یک نوع بیداری هستیم که باعث مراجعه‌ی جدید به میراث حدیثی ما شده و معنی حقیقی ولایت و امامت را برای قابل فهم کرد و متکلمینِ قرون پیشین، در رابطه با حق امامت، کوتاهی کردند و یا حداقل، شرایط آن زمان، باعث فهم ناقص آنها از امامت شد. در حالی که تحلیل دوم بر این باور است که تشیع، همانی است که در فضای قرون پیشین و به دست متکلمان قبلی ارائه شد و شکل گرفت (اما) برخی از بقایای تفکر غلوّ، به تراث حدیثی ما راه یافت و عصر و دوره‌ی صفوی با توجه به گرایش صوفیانه و عارفانه‌ای که داشت در استفاده از این میراث حدیثی در کنارِ کتب و روایات دیگری که نسبتِ آنها معلوم نیست، درنگ نکرد و در نتیجه تشیع جدیدی به وجود آمد؛ تشیّعی که ایرانیان از زمان گرویدن به تشیع در عصر صفوی، نقش زیادی در ظهور و سر و سامان دادنِ به آن داشتند.

طبیعی است که بررسی‌های یک پژوهشگر، متاثر از نظریه‌ای است که در رابطه با مبحث امامت انتخاب می‌کند. در اینجا فهم‌های دیگری از موضوع مورد بحث وجود دارد که نیازی به ذکر آنها نیست.

_________________________________

[1] . اضاءات ج3 ص 377

[2] . منظور، دوره ای است که تالیف کتاب به آن زمان نسبت داده شده است.

[3] مرتضی مطهری, مجموعه آثار (تهران: صدرا, 1384), ج 16 ص 113 الی 115; مطهری, ج 20 ص 89 و 90.

[4] . خبر واحدی اصطلاحی در علم حدیث است که بر روایت غیر علم آور اطلاق می‌شود.