ترجمه: محمّد رضا ملايی
سوال: در یادداشتِ «ورقة مفتاحیة حول حقوق الانسان فی الاسلام»[1] از این سخن گفتید که فقهاء، بسیاری از نصوص و روایات را فقط به خاطر اینکه لسان و سیاقِ اخلاقی دارند از دائره‌ی مسائل حقوقی و قانونی کنار می‌گذارند. لطفا درباره‌ی پیش فرض‌های کلامی و فقهی این مساله توضیح دهید و نیز مثالها و نمونه هایی از این وضعیت را بیان کنید.[2]
جواب:
رساله‌ی حقوق امام سجاد علیه السلام را در نظر آورید و به حضورِ فقهیِ این رساله – قطع نظر از مباحث مربوط به سندِ آن – نظر اندازید. این رساله از مهمترین سندهایی است که پژوهشگرانِ عرصه‌ی مسائل حقوقی در اسلام به آن استناد کرده و بر اساس آن و از طریق تلاش‌های قابل توجهی، حجمِ بزرگی از افکار را ارائه می‌کنند. سوال این است که آیا این رساله در مباحث فقهی و اجتهادی فقهاء، حضور دارد؟
عهدنامه‌ی امام علی علیه السلام به مالک اشتر را در نظر آورید و حضور این عهدنامه را در نزد فقهاءِ قبل از دوره‌ی اخیر ببینید. علی رغم اینکه عهدنامه‌ی مالک اشتر از نظر پژوهشگرانِ مسائل حقوقی و آزادی و عمل سیاسی و اداری، یک دستاورد بزرگ محسوب می‌شود ولی ببینید این عهدنامه چقدر در مباحث فقهی فقهاءِ قبل از دوره‌ی اخیر حضور دارد.
و یا کتاب ثواب الاعمال و عقاب الاعمال و کتاب‌های دیگر از این دست را اگر در نظر آورید متوجه همین وضعیت خواهید شد. روایاتِ متفرقی که چنین سیاق و لسانی دارند و گرفتار چنین وضعیتی هستند نیز بسیار است.
اگر بخواهیم انگیزه‌های چنین تفکیکی را واکاوی کنیم باید بگوییم این رویه در میان فقهاء، ناشی از دیدگاهِ آنها نسبت به طبیعتِ لسانی و سیاقِ بیانی روایات است. از نظر فقهاء، بیاناتِ پیامبر صلی الله علیه و آله و نیز ائمه علیهم السلام و صحابه، دو گونه است:
- بیانِ قانونی که برای شرح الزاماتِ قانونی و حقوق و واجبات، مورد استفاده قرار می‌گیرد.
- بیان اخلاقی که برای راهنمایی روحی و وجدانی و برانگیختن و تشویق بر کاری – قطع نظر از صدورِ یک نص قانونی – مورد استفاده قرار می‌گیرد.
باید بین دو حالتِ زیر تفکیک کرد:
گاهی حاکمِ شهر و یا اعضاء مجلس نمایندگان در برابر رسانه‌ها، تصریح به نظرات عام و ارشادی و راهنماگونه می‌کنند و گاهی هم تصمیمات رسمی و یا فرمانی عمومی و یا قوانینی که ناظر به جهاتِ خاصی هستند را صادر می‌کنند.
فقهاء هنگام تعامل با نصوص دینی نیز متوجه این تفکیک شده اند. به نظر می‌رسد جداییِ شخصیتِ علماء اخلاق و تربیت از شخصیت فقیه در طولِ تاریخ نیز این تفکیک و انفصال را تقویت کرد. فقیه و کلّاً اشخاصِ مرتبط با مسائل قانونی و حقوقی، به خاطر نوعِ کاری که با آن مواجه هستند زبانی خشک و قاطع و دقیق و واضح و آکنده از مصطلحات و البته تند و تیز دارند که مفردات و غایاتِ آن کاملا معلوم است. اما عالمانِ اخلاق، زبانی منعطف و عاطفی دارند که اسلوب بیانیِ آن، امکانِ زیادی برای تسامح داشته و بر خلاف فقیه که می‌توان وی را با توجه به کلامش، مورد قضاوت و بازخواست قرار داد، نمی‌توان عالمان اخلاق را بر اساس گفتاری که دارند مورد سوال قرار داد؛ دقیقا همچون شاعر و ادیب.
اصلِ تفکری که بین لسان قانونی و حقوقی و لسان اخلاقی و راهنماگونه جدایی می‌اندازد بر مبنای همین امور – که به آنها اشاره شد – شکل گرفته است. من معتقدم این تفکر، کاملا درست است ولی می‌خواهم به این نکته نیز اشاره کنم که فقهاء در برخی موارد، تعدادی از نصوص دینی را کنار می‌گذارند فقط به این دلیل که از نظر آنها، لسانِ این نصوص، اخلاقی است؛ در حالی که مقصودِ این نصوص – علی رغمِ لسانِ اخلاقی شان – یک مساله‌ی قانونی است. به نظر می‌رسد عکس این وضعیت نیز در برخی موارد اتفاق افتاده است؛ یعنی گمان کرده‌اند که لسانِ نص، قانونی است در حالی که مقصودِ آن نص، مسائل قانونی و الزامی و یا تعیین وضعیت‌های حقوقی نیست.
در اینجا نکته‌ای بسیار مهم وجود دارد که می‌طلبد به خاطرِ آن، در این مساله، تجدید نظر کنیم. منظور من از این نکته‌ی مهم، توجه به این سوال است که آیا در نصوص قرآنی و حدیثی آنهم در قرن اول هجری، زبانِ قانونی به همین شیوه‌ی متداول و امروزی، مورد استفاده قرار می‌گرفت؟ آیا عرب در لغت و ساختار زبانی خود، با لغت قانونی به این حجم از قطعیت و عدم انعطاف آشنا بود و یا اینکه لغتِ عربی در ابتدا، مشتمل بر این دقت‌های کنونی نبود؟ به عنوان مثال برای این دقت‌ها می‌توان به تفکیک‌های رایج بین حرمت و کراهت اشاره کرد و یا این دیدگاه که فلان نص، مطلق بوده و شامل تمام موارد می‌شود و لذا اگر نصی در مخالفت با این اطلاق – در یک مورد جزئی – صادر شود آن نصِ مطلق، مقید می‌گردد. آیا واقعا در لغت عرب، اطلاقِ کلی وجود داشت و یا اینکه ساختار لسانیِ آنها، در قالبِ «اعم اغلب» شکل گرفته بود؟ این موضوع، بسیار مهم است و به تحلیل بازه‌ی زمانی‌ای مربوط می‌شود که در آن بازه، زبان عربی – در قالب معاجم و نحو و صرف و بلاغت – تدوین شده است. واقعا این زبان، در آن بازه، چگونه تدوین شد؟ آیا دیدگاه و ذهنیت تدوین کنندگانی که معاصر زمان عباسی‌ها بودند – یعنی زمانِ جنبش علمی – بر کیفیت فهمِ آنها از لغت و سپس عرضه‌ی لغت بر مسلمین و اعراب و غیر آنها – در دوره‌های بعدی – اثری گذاشته است؟
مثلا قرآن کریم می‌فرماید: «أَوَلَمْ نُمَكِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً يُجْبى إِلَيْهِ ثَمَراتُ كُلِّ شَيْءٍ»[3] (قصص: 57) آیا واقعا تمام میوه‌های دنیا به سوی مکه می‌آمد؟ ما می‌دانیم که قطعا اینگونه نیست! در آیه‌ی فوق، از کلمه‌ی «کلّ» استفاده شده که از نظر علماء علم اصول و نحو، بر عموم و کُلّیَت دلالت دارد. در عین حال، ما در این آیه، قرینه‌ای بر مجاز نمی‌یابیم و از سوی دیگر، احساس تجوّز[4] هم نمی‌کنیم؛ و این یعنی، مقصودِ عرب از کلمه‌ی «کلّ»، همان اکثریت و یا مبالغه در کثرت است.
مفاهیمی از این دست، می‌طلبد که در فهم خویش نسبت به کل ساختار مباحث الفاظ در اصول فقه، تجدید نظر کنیم. چه بسا به همین خاطر است که برخی از علماء علم اصول در گذشته، معتقد بودند صیغه‌ی امر، بر جامعِ طلب – که اعم از وجوب و استحباب است – دلالت می‌کند؛ استدلال آنها هم این بود که در موارد زیادی، صیغه‌ی امر در استحباب به کار رفته است. البته قصد ندارم از بحث خارج شوم؛ درباره‌ی این موضوع، نظریات زیادی وجود دارد که طرح آنها را به وقت دیگری موکول می‌کنم.
آنچه برای من مهم می‌باشد این است که لغت عربی – همانطور که آیت الله سیستانی به صورت گذرا و سریع در کتاب الرافد اشاره می‌کند[5] – لغتی است که از نظر قانونی، فقیر است و به همین دلیل، شرط و مانع و رافع و وجوب را به یک شکل، بیان می‌کند؛ دلیل این وضعیت هم، فقدانِ اسلوب‌های قانونیِ متعدد در لغت عربی است. البته لغت عربی، یک لغتِ غنی و پربار است ولی به خاطر فقدانِ عقل قانونی در نزد عرب – به میزانِ تطور و تحولی که بعدها، قانون به خود دید – از یک صیغه و شکل واحد برای مفاهیم متعدد استفاده می‌شد. مثل «استقبل القبلة بذبیحتک» که اشتراطِ رو به قبله بودنِ حیوان هنگام ذبح را ثابت می‌کند و «صلّ الظهر» که بر وجوبِ نماز دلالت می‌کند و یا «أعد صلوة الظهر لو حصل التفات بجسدک عن القبلة» که بر مبطل بودنِ رویگردانی از قبله دلالت دارد و … . همانطور که می‌بینیم تمام این مفاهیم (یعنی شرطیت و مانعیت و قاطعیت و وجوب) همه با یک صیغه و اسلوب بیانی، ارائه می‌شود. این یعنی در لغت عربی، گاهی از اسلوبِ راهنماگونه و اخلاقی برای بیانِ یک مساله‌ی قانونی استفاده می‌شود در مقابل، گاهی مشاهده می‌شود که از یک اسلوبِ قانونی و خشک و غیر منعطف، برای بیانِ یک مساله‌ی اخلاقی و ارشادی استفاده می‌شود. همین مساله، مانع از این می‌شود که از همان روش و رویه‌ی رایج و کلیشه‌ای استفاده کنیم که بسیاری از فقهاء در تعامل با نصوص دینی دارند؛ بلکه به جای چنین شیوه‌ای، لازم است در نوعِ ترکیبِ ادبیاتِ عرب، بازنگری کرده و برای کشف ابعادِ قانونی و دیگر ابعادِ آن، از تحلیل‌های بیشتری استفاده کنیم. ما به چنین رویکردی نیاز داریم و به جای اینکه نصوص دینی را فقط به خاطر احساسِ برخی ویژگی‌ها و نشانه‌های اخلاقی در آن، کنار گذاریم، باید در تعامل با نصوص دینی، تغییر رویه دهیم.
ما در مباحث اجتهادی، موارد متعددی را مشاهده می‌کنیم که نیازمند بازنگری هستند. گاهی می‌بینیم برخی از فقهاء می‌گویند بیانِ مفسده و علتِ حکم در یک حدیث، شاهدی است بر اخلاقی بودن و یا مکروه بودنِ آن حکم. فرض کنید در حدیثی چنین بیاید:«شیر و ماهی را با هم نخورید زیرا باعث اذیت شما می‌شود» و یا «فلان کار را انجام ندهید که باعث فقر می‌شود»؛ برخی از فقهاء اینگونه احادیث را حمل بر اخلاقی بودنِ و یا مکروه بودنِ فعل[6] می‌کنند؛ گویا شخصِ قانون گذار، حق ندارد نص قانونی و تشریعی خود را به وسیله‌ی یک بیان اخلاقی و راهنمایی و توصیه‌ای – که باعث تشویق مکلف به انجام کار می‌شود – تقویت نماید. اگر در روایتی چنین بیاید که «در هنگام حج، زیر سایه نروید؛ کسی که در هنگام حج، از سایه گرفتن، اجتناب نماید گناهانش آمرزیده می‌شود»، فقهاء گاهی از این نص، تشویق و ترغیب به دوری از سایه را می‌فهمند و نه یک حکم الزامی و واجب؛ همانطور که مرحوم مجلسیِ اول در یکی از روایاتِ تظلیل، چنین برداشتی نموده است. آیا واقعا برای امام علیه السلام، چنین امکانی وجود ندارد که قانون را بیان نموده و در ادامه‌ی بیانِ قانون، یک راهنمایی و ارشاد اخلاقی ذکر نماید تا در نفسِ مکلفین، اشتیاق بر انجام آن قانون شکل گیرد؟ آیا انبیاء و ائمه علیهم السلام فقط فقیه بودند که از استفتاءات مردم – آنهم به شکلی کاملا مختصر – جواب می‌دادند؟ چه مانعی وجود دارد تا اینگونه احکام را قانون بدانیم که در در سیاقِ ترغیب و تشویق به ثواب بیان شده‌اند؟ اگر دقت کنیم خواهیم دید اکثر واجبات و محرماتی که در کتاب و سنت آمده است در چنین سیاقی قرار دارند.
گاهی می‌بینیم یکی از عوامل این حالت، وجودِ نصوصی است که به وضوح، بر الزامی بودن دلالت دارند در حالی که وضعیتی شبیه اجماعِ فقهی و تاریخی بر عدم الزام، در مقابل این نصوص قد عَلَم کرده‌اند. همین تقابل باعث می‌شود – به خاطر جمع بین این دو وضعیتِ متناقض – برخی از نصوصِ الزامی، حمل بر سیاقِ اخلاقی و ارشادی گردند.
در هر صورت، گمان نمی‌کنم فقهاء متوجه تنوعِ دلالت‌ها نباشند. بلکه بر عکس، دیدگاه روشنی در این عرصه دارند و اتفاقا در این زمینه، پیش قدم هستند. ولی آنچه من به دنبال آن هستم و دیگران را به آن دعوت می‌کنم تجدید نظر در برخی از تطبیقات و مصادیق است آنهم با عنایت به ذهنیتی جدید و نو درباره‌ی این موضوع؛ ذهنیتی که از نگاهِ قاعده‌گونه به دلالت‌ها فاصله گرفته و بیشتر به تصویری عرفی و غیرارادی از دلالت ها،[7] نزدیک شده و تلاش نمی‌کند تا شخصیتِ فقهی و قانونیِ معاصر را بر پیامبر و یا امام، تطبیق نموده و سپس، بیاناتِ پیامبر و امام را به خاطر عدمِ انسجام با شیوه‌ی بیانِ فقهای معاصر مثلا و یا نزدیک نبودنِ به روحِ این شیوه، حمل بر اخلاقی بودن نماید. تفصیل بیشتر این مطالب، جای دیگری را می‌طلبد.
[1] حب الله, “ورقة مفتاحیة حول حقوق الإنسان فی الإسلام.”
[2] . اضاءات فی الفکر و الدین و المجتمع ج 2 ص 353
[3] . آیا ما (مکه را) بر ایشان حرمی امن قرار ندادیم که به این مکانِ (بی آب و گیاه) انواع نعمتها و ثمرات که ما روزیشان کردیم از هر طرف بیاورند؟
[4] . یعنی استفاده از اسلوب مجاز؛ بدین صورت که معنای حقیقیِ یک کلمه را اراده نکنند مانند وقتی که گفته می‌شود در میدان جنگ، یک شیر را دیدم تیر و کمان در دست داشت. واضح است که منظور از شیر، در این اسلوب بیانی، یک مرد شجاع است. در اینجا از مجاز استفاده شده و مقصودِ متکلم، شیر درنده نیست. (مترجم)
[5] سیستانی, الرافد في علم الأصول, 1:27.
[6] . خوردن شیر و ماهی با هم و یا انجام فلان کار (مترجم)
[7] . یعنی نگاهی که دلالت‌ها را در قالب رویه‌های عرفی می‌فهمد و آنها را برخاسته از ذهنیتِ ناخودآگاهِ عرب می‌داند؛ ذهنیتی که در همین رویه‌های عرفی تشکیل شده است.