حیدر حب الله[1]

به قلم: سعید نورا و مصطفی مهدوی

طرفداران فقه سنتی در دفاع از توانمندی شریعت در پاسخ به تمام نیازهای مادی و معنوی انسان به عناصر مختلفی همچون اجتهاد، وجود عناوین ثانویه، اطلاقات و عمومات در نصوص و… تمسک جسته‌اند هرچند ارائه‌ی این عناصر به عنوان پاسخی در اشکال ثابت و متغیر به شکل منسجم امری نو باشد اما تحقیق و پژوهش پیرامون عناصر تشکیل دهنده‌ی آن دارای پیشینه­ ای بسیار قوی به امتداد اجتهاد اسلامی است؛ نسل­های مختلفی از فقها در تکمیل عناصر این نظریه کوشیده­ اند تا توانسته­ اند آن را به شکل بنیانی مستحکم عرضه کنند.

هر یک از عناصر این نظریه، قسمی از مفروضات فقه اسلامی به شمار می­روند و شایسته­ ی بحث مستقلی هستند که از حوصله و هدف بحث حاضر خارج است. تمام همت ما در این مطالعه و بررسی به صرف نظر از صحت یا عدم صحت این عناصر آن است که بدانیم آیا این نظریه توانسته است بین شمولیت و سؤال ثابت و متغیر توفیق حاصل کند یا خیر؟ آیا عناصری که در این­جا مطرح شده است در تثبیت میدانی شمولیت تأثیرگذارند یا برخی از آن­ها ارتباطی به بحث شمولیت ندارند؟ بنابراین در این بحث صحت این عناصر را پیش­فرض می­گیریم و تنها از میزان موفقیت آن­ها در همگامی شریعت با واقع سخن خواهیم گفت.

نکته ­ی اول: اجتهاد، تولید قانون یا کشف قانون

همانطور که گذشت یکی از عناصری که اصحاب این نظریه به عنوان ابزاری برای شمولیت شریعت بر روی آن تکیه می­کنند اجتهاد است؛ اما به نظر می­رسد وارد ساختن این عنصر به عرصه­ ی بحث از ابتدا درست نبوده است. اجتهاد در فرهنگ اسلامی به صورت کلی به معنای تلاش برای کشف احکام الهی است. این نوع از اجتهاد هیچ­گونه ارتباطی به موضوع بحث ما و سؤالی که به دنبال پاسخ­گویی از آن هستیم ندارد.

اجتهاد به این معنی تنها کاشف روش فهم شریعت است و اساساً جزئی از شریعت نیست که بتوانیم بگوییم وجود آن در شریعت باعث اثبات شمولیت میدانی شریعت می­گردد؛ به عبارتی دیگر اجتهاد روش فهم شریعت است و روش فهم دخلی در سعه و ضیق شریعت واقعی ندارد. این واقع شریعت است که فراگیری و شمول آن نسبت به وقایع خارجی محل بحث است. اما این­که نفس اجتهاد را عنصر فراهم کننده ­ی شمولیت میدانی بدانیم صحیح نیست. استعانت از عنصر اجتهاد که تلاشی بشری برای فهم شریعت است در اثبات شمولیت شریعتِ واقعی همانند استعانت از علوم لغت در اثبات شمولیت است، همان­گونه که اگر کسی بگوید لغت عنصری برای اثبات شمولیت است قابل پذیرش نیست، استعانت از اجتهاد برای اثبات شمولیت نیز منطقی نیست.

آری، اگر کسی اجتهاد را به معنای قانونگذاری بشری در موارد غیر منصوص بداند در این صورت اجتهاد می­تواند به معنای تولید قانون باشد، اما این خود اقراری به عدم وجود آن قوانین در شریعت است، در حالی که مفروض آن است که مستدل می­خواهد با این عنصر شمولیت شریعت را اثبات کند.

بنابراین شایسته است، اجتهاد از لیست عناصر فراهم کننده­ ی استیعاب و فراگیری حذف شده و تنها به عنوان ابزاری برای فهم بشری از فراگیری شریعت بر فرض وجود آن معرفی شود.

نکته­ ی دوم: قوانین عقل و دوگانه ­ی قانون و مقررات

نظریه­ ی دوم تمام تلاش خود را معطوف داشته است تا بگوید هیچ­یک از مقرراتی که توسط انسان یا دولت جعل می­شوند صلاحیت به دست آوردن نام «قانون» و «تشریع» را ندارند؛ به عبارت دیگر تمام امکانات خود را بسیج کرده است تا بتواند وصف قانون­گذار را از انسان سلب کند.

سنگ‌بنای نظریه­ ی دوم در زمینه ­ی اثبات شمولیت بر همین نکته استوار است، به محض درهم ریخته شدن این سنگ‌بنا نظریه ­ی دوم از فضای نظریه­ ی شمولیت خارج شده و در نقطه ­ی مخالف آن قرار خواهد گرفت؛ چرا که به محض پذیرش قانون­گذاری انسان، شریعت به همان میزان، خالی از حکم تلقی شده و شمولیت آن از بین می­رود.

سؤالی در این­جا وجود دارد آن است­که آیا این تفسیر از نقش دولت و ولی­ امر صحیح است؟ آیا خروجی این نظریه صحیح است یا آن­چه امثال میرزای نائینی و شهید صدر در نظریه ­ی اول از آن پرده برداشتند و بر اساس آن پا را از شأن اجرایی ولی ­امر و دولت فراتر گذاشته و برای آن­ها شأن قانونی نیز قائل شدند؟ چه چیزی باعث می­شود نام یک دستور مشخص، حکم یا قانون شود و چه چیزی باعث سلب این نام از آن دستور می­گردد؟

این­ها مهمترین سؤالاتی است که برای سنجیدن عیار نظریه ­ی دوم باید به آن­ها پاسخ داده شود.

وقوع یک قانون در مسیر تحقق بخشیدن یا تنفیذ یک قانون دیگر باعث نمی­شود صفت قانون از آن سلب گردد و در زمره ­ی مقرراتی قرار گیرد که خاصیت قانونی خود را از دست داده­ اند. برخی از تشریع­ های الهی نیز چنین خاصیتی دارند، آیا به دلیل داشتن چنین خاصیتی نام قانون بر آن­ها گذارده نمی­شود؟ زمان­دار بودن قانون هم نمی­تواند معیار صحیحی باشد؛ به همین دلیل نمی­توان گفت ابدی بودن یک قانون باعث اعطای صفت تشریع به آن می­شود، اما زمانی بودن آن باعث سلب این صفت می­گردد.

همین که دستوری معین جهت تنظیم ارتباطی از ارتباط­های موجود در اجتماع بشری یا اجتماع ملی یا… در ضمن مجموعه ­ای از قوانین دیگر وضع شود و هدف از آن تحقق امری باشد که مصلحت عموم اجتماع در آن لحاظ شده است، شایسته ­ی نام قانون خواهد بود.

همان­گونه که این ملاک در قوانین و احکام شریعت اسلامی وجود دارد، به وضوح در قوانین و مقررات دولتی نیز دیده می­شود. به همین دلیل به نظر می­رسد، بیان امثال میرزای نائینی و شهید صدر که بر اساس آن برای ولی­ امر علاوه بر سلطه­ ی تنفیذی، سلطه­ ی تشریعی نیز در نظر گرفته­ شده است، از دقت بیشتری برخوردار است؛ به عبارت دیگر نظریه­ ی اول هرچند نتوانست بین شمولیت شریعت و متغیرات عالم جمع کند، اما از این زاویه که عمل ولی­ امر را قانون­گذاری نامید از دقت بیشتری برخوردار بود.

مشکلی اساس نظریه­ ی دوم آن است که نقش انسان را در ساختن قوانین کوچک و سبک جلوه می‌دهد. این نظریه به جهت محافظت از دو قانون اساسی خود (عقل بشری مقنن نیست ـ هر واقعه ­ای دارای حکم است) مجبور شده است، اوصاف واقعی اشیاء را از آن­ها سلب کند و برای توصیف آن­ها به اوصافی بدیل که بار قانونی ندارند پناه برد. گویا طرفداران این نظریه گمان کرده­ اند اعطای نقش تشریع به عقل، دست­ کشیدن از مرجعیت انحصاری الهی در قانون­گذاری است؛ امری که در نظر ایشان باعث خرق توحید تشریعی می­گردد.

آیا واقعاً احکام ولاییِ مربوط به شؤون عامه ­ی مردم مقرراتی اجرایی و تنفیذی هستند و قوانینی جدید محسوب نمی­شوند؟ آیا از دیدگاه انسانی که در فضای سکولار تنفس می­کند، این­ها تنها مقرراتی اجرایی هستند و شایسته ­ی نام قانون نیستند؟ چگونه ممکن است قوانین محیط زیست را اموری بسیط و ساده دانست؟! چگونه ممکن است شریعتی که برای تخلّی به وضع قانون پرداخته نسبت به اموری چون گازهای گلخانه‌ای و ذوب شدن یخ‌ها در قطب شمال و مواد شیمیایی که برای حل مشکلات ناشی از آن­ها مجالس قانونی در عالم تشکیل شده است، اهتمام نداشته باشد؟ چگونه می­توان این امور را بسیط و جزئی دانست و احکام طهارت و نجاست را قضایایی کلی و عمیق تلقی کرد که نیازمند ورود مستقیم خداوند متعال به آن­هاست!

به همین دلیل ممکن است کسانی که با نظریه­ ی دوم مخالف ­اند، این نظریه را به ساده ­انگاری متهم کرده یا بگویند صاحبان نظریه­ ی دوم تلاش عظیمی که مجالس قانون­گذار برای وضع قانون در عرصه­ های مختلف و خارج از چارچوب دین، به انجام رسانده­ است را به خوبی درک نکرده­ اند.

بنابراین توصیف دولت و قوه­­ ی مقننه با تمام زیر مجموعه­ هایش و هزاران قانون مربوط به وظایف ادارات و وزارت­خانه­ ها و… نیازمند نگاهی عمیق­تر است. نمی­توان تمام قوانین را مقرراتی اجرایی، تطبیقی و ساده دانست همان­طور که نمی­توان امور مذکور را بی­نیاز از قانون دانست. چگونه می­توان آن امور را بی­نیاز از قانون دانست در حالی که شریعت نسبت به اموری به مراتب ساده ­تر وارد میدان شده و برای آن­ها به وضع قانون پرداخته است؟! تمام این­ها ما را به سمت بازخوانی این نظریه و تلاش برای ارائه ­ی نظریه ­ای با عمق و دقت بیشتر سوق می­دهند.

آن­چه توسط این نظریه، مقرراتی جزئی و تطبیقی خوانده شد، سطح بسیار وسیعی از زندگی انسان را در بعد اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و… فراگرفته است. آیا بهتر نیست بگوییم حجم این تحولات و عدم وجود نصوصی که مستقیماً به آن­ها بپردازد، نشان از آن دارد که شریعت از ابتدا در این مسائل دخالت نکرده است و عقل را مأمور کرده تا در سایه ­ی چارچوب­های شرعی نسبت به اداره آن­ها اقدام کند؟ چرا اصرار داریم تلاش عظیم انسانی را نبینیم و خروجی تلاش او را تنها مقرراتی اجرایی و تطبیقی بنامیم؟

ممکن است گفته شود: دولت و یا ولی­ امر تنها به تطبیق عناوین ثانویه و قواعد عامه ­ی شریعت می­پردازند. آن­ها در هر مسأله­ ای از یک عنوان ­ثانوی یا یک قاعده در شریعت الهام گرفته و به تطبیق همان­ها می­پردازند. به همین دلیل اصرار داریم، خروجی تلاش آن­ها را مقرراتی اجرایی بنامیم و نه قانونی جدید.

برای پاسخ به این اشکال باید روشن شود دولت و یا مجالس قانون­گذار چگونه به وضع قانون می­پردازند؟ فرق تطبیق یک قانون کلی بر موارد جزئی و وضع قانون جدید در چه چیزی نهفته است؟

تطبیق عناوین کلی به دو صورت انجام می­گیرد. گاهی در تطبیق آن­ها هیچ واسطه­­ ای مشاهده نمی­­شود؛ به عنوان مثال اگر لیوان آبی را در نظر بگیریم، بر اساس عناوین اولیه نوشیدن آن مباح است. چنان­چه به هر دلیلی عنوان ضرر بر نوشیدن آن آب منطبق شود خوردن آب مجاز نخواهد بود. در این مثال عنوان ثانوی مستقیماً و بدون واسطه بر نوشیدن آب تطبیق می­شود و حکم عدم جواز نوشیدن آب صادر ­می­شود. در برخی دیگر از موارد مانند قوانین دولت و مجلس، مسأله به این سادگی قابل حل نیست. در این احکام بین عنوان و تطبیق آن بر موضوع واسطه ­ای دیده می­شود که در تطبیق عنوان ضرر بر آب دیده نمی­شود و آن همان واسطه­ گری عقل بشری است؛ به عنوان مثال گفته می­شود قوانین عبور و مرور وسایل نقلیه چیزی جز تطبیق جلوگیری از اختلال نظام یا جلوگیری از هرج و مرج نیست. این در حالی است که عنوان­هایی چون حفظ نظام اجتماعی یا جلوگیری از هرج و مرج مستقیماً بر قوانین عبور و مرور قابل تطبیق نیستند؛ بلکه این عقل انسانی است که برای محقق کردن این عناوین، قوانین بسیار و بعضاً پیچیده­ را طراحی می­کند تا این مهم فراهم آید. بنابراین عناوین مذکور در این مثال بدون میانجی­گری عقل نمی­توانند بر موضوع خود تطبیق شوند بر خلاف مثال نوشیدن آب که به محض تحقق عنوان ضرر بدون هیچ واسطه­ ای حکم تطبیق داده می­شود.

برای وضوح بیشتر مطلب به بیان مثال دیگری می­پردازیم: امروزه مسائل زیست محیطی جایگاه بسیار ویژه­ ای را در جهان به خود اختصاص داده ­اند؛ مسائلی که در سرنوشت میلیاردها انسان تأثیرگذار است. در دنیای امروز میلیون­ها خودرو، شرکت، کارخانه و… در حال فعالیت­ اند. فعالیت آن­ها باعث بالارفتن میانگین گرمای زمین می­شود و بالا رفتن گرمای زمین باعث پایین آمد میانگین نزولات آسمانی می­گردد، همان­گونه که باعث به وجود آمدن تأثیرات منفی در قطب شمال نیز می­شود. ادامه یافتن این تأثیرات باعث وارد شدن ضرر به محیط، حیوانات و نسل بشر می­گردد. عنوان ثانوی در چنین حالتی چه پاسخی جز صدور حکم عدم جواز اضرار یا وجوب دفع ضرر، دارد؟ آیا در نصوص چیزی جز این وجود دارد؟ به نظر می­رسد نصوص شرعی پاسخی جز این نداشته باشند. آیا این پاسخ می­تواند کیفیت تعامل با مصالح میلیون­ها انسان، شرکت­های صنعتی، کارخانه­ جات و… را مشخص کند؟!

به نظر می­رسد این انسان است که باید از این تکلیف الهی مبنی بر عدم ایجاد ضرر الهام گرفته و همت خود را بر جعل قوانینی بگمارد که بتوانند در ضمن محافظت از مصالح کسانی که با از بین رفتن شرکت­ها، کارخانه­ جات، خودروها، شهرک­های صنعتی و… متضرر می­شوند، ضرر تکنولوژی و زندگی صنعتی برآمده از آن را به حداقل برسانند و مسیر زندگی انسان را به گونه ­ای طراحی کنند که بستر اجرای احکام الهی فراهم گردد. قوانینی که توسط انسان برای تحقق این مهم طراحی می­شود را نمی­توان به عنوان ثانوی نسبت داد؛ به عبارت دیگر نمی­توانیم این قوانین را به خداوند متعال منسوب کنیم و بگوییم خداوند متعال گفته است شهرک­های صنعتی را در خارج از محیط شهری بنا کنید، یا لازم است اتومبیل­ها مطابق با استاندارد­های به روز و سازگار با محیط زیست طراحی شوند. این­ قوانین ساخته و پرداخته­ ی عقل بشری است و ممکن است آیندگان قوانینی بهتر ارائه کرده و موجبات نسخ این قوانین را فراهم آورند. این ولی امر است که از طریق مستشاران و نیروهایی که در اختیار دارد صیغه­ های قانونیِ رسیدن به عناوین ثانوی را طراحی می­کند. این صیغه ­های قانونی در ذات شریعت وجود ندارند و نمی­توان آن­ها را مصداقی حقیقی احکام الهی برشمرد. این قوانین هرچند در چارچوب اهداف شریعت ترسیم می­شوند ولی عیناً مصداقی از مصادیق آن احکام نخواهند بود و حقیقتِ قانونیِ مستقلی دارند.

بنابراین صیغه ­های قانونی تولید شده توسط حاکم و نیروهای تحت امر او شایسته­ ی نام قانون­اند. در تمام دنیا به صیغه ­های امر و نهی تولید شده در مجالس و دولت­ها قانون می­گویند. شمولیت چهارچوب­ها و اهداف تعیین شده در قانون اساسی هیچ­گاه دولت­ها را بی­نیاز از تشکیل مجلس و وضع قانون­های جزئی نمی­کند. بنابراین نباید میان شمولیت قوانین اساسی و شمولیت قوانین تفصیلی خلط شود. این­که قوانین اساسی قوانینی شامل باشند به این معنی نخواهد بود که همه­ ی قوانین تفصیلی را نیز دربردارند؛ چرا که وظیفه ­ی قوانین اساسی تنها بیان چارچوب و کلیات اداره ­ی جامعه است؛ به عنوان مثال قوانین گسترده ­ای که امروزه برای صادرات و واردات تعیین شده است و بر گمرک ها حاکم هستند، نمی­توانند مصداقی حقیقی از قوانین اساسی باشند هر چند که در چارچوب قوانین اساسی تعریف می­شوند، همان­گونه که مصداقی حقیقی از احکام الهی نیز به شمار نمی­ آیند هر چند می­توانند در چارچوب تحقق اهداف شرعی تعریف شوند.

شریعت در برخی از جرایم، تعیین تعزیر را به عهده­ ی قاضی گذاشته است. این حکم در حقیقت اقراری از جانب شریعت نسبت به قدرتِ عقل بشری برای قانون­گذاری است. البته قاضی آزاد نیست و باید در ضمن چارچوب شرعی حرکت کند (تناسب جرم و جریمه، بالاتر نرفتن تعزیر از میزان حد و …) اما وجود این چارچوب­ها هیچ وقت مانع آن نخواهد بود که احکام قاضی را قوانین مستقل بنامیم؛ چرا که حکم او به هیچ وجه مصداق حقیقی آن چارچوب­ نیست.

علاوه بر اعطای مجوز تعیین میزان تعزیز به قاضی که نوعی اقرار به قدرت عقل بشری برای قانون­گذاری است، بسیاری از متأخرین به وجود شخصیت ولایی نبی اکرم و امام اقرار دارند. آن­ها می­گویند ممکن است نبی یا امام به اصدار احکامی ولایی بپردازد؛ احکامی که ناشی از شأن تبلیغی ایشان نبوده و از شأن حکومتی و مدیریتی ایشان نشأت می­گیرند. آیا نبی یا امام در موارد اصدار حکم ولایی تنها به تطبیق احکام الهی می­پردازد؟ یا قانونی مستقل در ضمن چارچوب شرع وضع می­کند؟ چگونه می­توان هم به وجود شخصیت ولایی و احکام ولایی اعتقاد داشت و هم قائل به شمولیت تفصیلی شریعت بود؟ اگر احکام ولایی چیزی جز تطبیق شریعت نیستند، تقسیم احکام به ولایی و غیر ولایی چه وجهی دارد؟!

نکته­ ی سوم: نظریه­ ی سکوت و تأیید قانون­گذاری انسان

در این نکته در پی نقد نظریه­ ی دوم نیستیم. تنها به دنبال طرح فرضیاتی هستیم که گاهی از چشم پنهان می­مانند. هدف آن است که فرضیه‌های ممکن را در ذهن بپرورانیم تا زمینه برای تحلیلی دقیق‌تر و نزدیک‌تر به واقع فراهم شود.

تکیه اساسی این نظریه بر عناوین ثانویه و قواعد عامی همچون قاعده لا ضرر، لا حرج و… در شریعت است. درحالی که چه بسا بتوان آبشخور عناوین ثانویه­ ی اصلی و همچنین بسیاری از احکام شرعی در مسائل مربوط به معاملات را عقل و تجربه­ ی انسانی دانست. مستند اصلی قانون «ضرورت حفظ نظام» عقل و بنای عقلاست. در تزاحم، ضرر، اکراه، ضرورت، تقیه و حتی حکمی مانند وفای به عقد و… نیز امر به همین منوال است. اگر این عناوین و قوانین برخاسته از آن­ها اساساً قوانین و عناوینی بشری هستند، در این صورت این عناوین و احکام، استناد به عقل بشری خواهند داشت نه نص دینی یا حکم الهی محض؛ بنابراین چگونه می­توان گفت تمام احکام صادره توسط ولی ­امر از شرع گرفته شده­ اند؟! صرف این­که قواعد تزاحم و حفظ نظام در کتب فقهی مطرح شده است، بدان معنا نیست که این قواعد از نصوص دینی اخذ شده­ اند؛ زیرا ممکن است مصدر آن­ها عقل باشد و نه شرع.

این اشکال ما را به سمت طرح موضوعی که از اهمیت بالایی برخوردار است، سوق می‌دهد. نقش عقل در شکل­ گیری فتاوای شرعی چیست؟ به صرف نظر از حکم استقلالی عقل، نیازمند تعیین معیاری هستیم که بتوان به وسیله­ ی آن حکم مأخوذ از شرع و غیر آن را بازشناسیم. واضح است اگر نصی بر حکمی دلالت کند که عقل پیرامون آن سخنی ندارد، آن حکم الهی شمرده می­شود و راهی برای دست­یابی به آن جز از مسیر وحی وجود ندارد. اموری مانند جزئیات نماز، روزه، زکات، حج، خمس و… از این قبیل هستند، اما آیا تمام فتاوای شرعی این­ گونه‌اند؟

نگاهی گذرا به فتاوی موجود نشان می­دهد، این فتاوی از جهت مدرک و مستند به چند قسم تقسیم می­شوند:

الف) احکامی که مستند آن‌ها نقلی است به گونه ­ای که اگر پای نص در میان نبود، انسان به چنین حکمی پی ­نمی­برد.

ب) احکامی که مستند آن‌ها عقلی است به گونه ­ای که اگر شریعتی هم در کار نبود باز هم این حکم در زندگی بشر جریان داشت؛ مانند ممنوعیت سرقت، قتل و… .

ج) احکامی که مستند آن‌ها عقلایی است، به گونه ­ای که عقلاء نظام حیات خود را بر اساس آن بنا کرده و اگر حتی شریعت نبود بازهم سیره­ ی ایشان مستدام بود.

اگر در این سه قسم تأمل کنیم (به صرف نظر از تفاوت دقیقی که بین قسم دوم و سوم وجود دارد) خواهیم دید، قسم اول بخشی از زندگی بشر را تحت پوشش قرار داده است و بر این اساس می­توان گفت شریعت آن بخش از حیات انسان را با قوانین خود پر کرده است. حال باید پرسید آیا وجود تعداد زیادی از فتاوای شرعی که بر مستندی از جنس قسم دوم و سوم استوارند، بدان معنا نیست که عقل انسانی در ایجاد فتاوای شرعی نقشی فعال داشته­ است؟! آیا صرف سکوت شریعت در مقابل این بناهای عقلایی به معنای نسبت مضمون این بناها به شرع و سلب نسبت آن­ها از عقل است؟ آیا اگر بگوییم فتاوی و احکام شرعی حاصل تلاش مشترک عقل و نص است سخن گزافی گفته­ ایم؟ اساساً چرا نتایجی که از این مستندات به دست می­آیند با این­که مستند عقلی و عقلایی دارند، متعالی از ساحت عقل دانسته می­شوند؟ علاوه بر این­ها سکوت شارع در قبال بیش از 99 درصد از بناهای عقلایی شاهدی است بر پذیرش قدرت عقل و عقلاء در قانون­گذاری.

بنابراین نقطه ­ی مرکزی این پرسش را می­توان به دو شکل به تصویر کشید:

1ـ آیا سکوت شریعت از حجم زیادی از قوانینی که توسط عقل و عقلاء وضع شده­ اند بدان معناست که این تشریعات تنها تشریعاتی الهی هستند؟ یا صحیح­تر آن است که بگوییم آن­ها تشریعات و قوانینی بشری هستند که شرع نیز با آن­ها موافقت کرده­ است؟ اگر گزینه­ ی دوم را بپذیریم باید بگوییم در اینجا واضع قانون، خدا و نص نیست؛ بلکه واضع انسان است و خدا با قوانین انسان و تجربه ­ی او موافقت کرده است و این خود به نوعی نشان از به رسمیت شناختن عقل بشری در مقام قانون­گذاری است.

2ـ آیا سکوت شریعت در قبال داده ­های قانونی عقل و عقلاء، موافقت با آن قوانین است یا در حقیقت نشان از پذیرش اصل مرجعیت عقل و عقلاء در قانون­گذاری است؟ این بدان معناست که سکوت شارع در قبال بناهای عقلایی و احکام عقل عملی، ضرورتاً تنها به معنای ضمیمه کردن آن احکام به شریعت نیست بلکه می­تواند به معنای حواله دادن به مرجعیت عقل و عقلاء در آن حیطه­ ی خاص باشد.

هرچند کسی که شمولیت تفصیلی شریعت را اصل موضوعی خود بداند به راحتی در مقابل این سؤال­ها می­تواند آن گزینه ­ای را انتخاب کند که با این اصل موضوعی هماهنگی بیشتری دارد و آن همان گزینه­ ایست که می­گوید سکوت شریعت در مقابل این احکام به معنای ضمیمه­ ی احکام عقلایی به شریعت است و نه تأیید مرجعیت عقل و عقلاء برای قانون­گذاری.

نکته­ ی چهارم: ظرفیت عموم و اطلاق در پاسخ به امور نوپدید

در نکته­ ی چهارم، تمرکز بیشتری بر مسأله­ ی عموم و اطلاق خواهیم داشت. در بسیاری از موارد فقیه با تمسک به عموم و اطلاق موجود در نصوص به پاسخ­گویی مسائل مستحدثه می­پردازد؛ به عنوان مثال به عموم <اوفوا بالعقود> تمسک می­کند تا پاسخ برخی از سوالات پیرامون تعاملات مالی جدید مانند بیمه را به دست آورد.

در این نکته بنا نداریم نسبت به اصل به کارگیری عموم و اطلاق یا به کارگیری اصول عملیه و یا بنای عقلاء مناقشه کنیم بلکه تنها در صدد نقد و بررسی دامنه ­ی تمسک به اطلاق و عموم هستیم. هدف آن است که با صرف نظر از عناوین ثانویه، به مطالعه­ ی میزان کارکرد اطلاق و عموم در ادله­ ی احکام اولیه بپردازیم.

کسی که مباحث مطرح پیرامون اجتهاد در مسائل مستحدثه را پیگیری کند به خوبی درمی ­یابد که فقه اسلامی خصوصاً در قرن اخیر برای پاسخ به مسائل مستحدثه از یک جهت بر ظرفیت اطلاق و عموم در نصوص تکیه کرده و از جهتی دیگر اصول عملیه را پیشرانه­ ی عملیات پاسخ­گویی قرار داده است. فقه اسلامی بر این دو اکتفا نکرده و با استفاده از تعلیل­های موجود در نصوص و بنا و سیره­­ ی عقلا قدرت خود را برای پاسخ­گویی به مسائل نوپدید دوچندان کرده است.

ما در اینجا می­خواهیم پیرامون قدرت نصوص در اعطای حکم اولی برای پدیده­ های نوظهور به تأمل بپردازیم. آیا نصوص عام و مطلق توانایی پاسخ­گویی به تمام مسائل مستحدثه را دارند؟ آیا روش­هایی که مدارس اصولی تا به امروز برای حل این مشکلات ارائه کرده ­اند، در مأموریت خود موفق بوده ­اند؟ یا در این مسیر برای پاسخ­گویی به مسائل مستحدثه ، معنایی بیشتر از آن­چه اهل عرف از متون دینی می­فهمد بر آن‌ها بار کرده ­اند؟

برای پاسخ­گفتن به این سؤال­ها نصوص را به سه قسم تقسیم می­کنیم و به بررسی جداگانه­ ی هر کدام می­پردازیم:

نوع اول، نص عام و مطلق است و پدیده­ ی نوظهور مصداق مستقیم آن می­باشد: مانند موردی که متن، قانون عامی در رابطه با یک موضوعِ مشخص ارائه کند و در گذر زمان برای آن موضوع، مصادیق جدیدی پدید آید که در صدق و پذیرش عنوان با مصادیق عصر صدور در یک رتبه قرار داشته باشند. در چنین صورتی تطبیق آن قانون بر موضوع جدید صحیح است؛ مانند مورد آیه­ ی عقود و آیه­ ی تجارت با رضایت، (پس از پذیرش این نکته که تجارت غیر بیع را نیز دربرمی­گیرد) که بر تمام انواع تجارت­ها و عقدهای جدید نیز اطلاق می­شوند همان­گونه که بر تجارت­ها و عقدهای عصر صدور اطلاق می­شدند.

علت این تساوی در صدق آن است که عنوان در آیه­ ی عقود و تجارت با رضایت، بر مصداق خارجی آن بار نشده است، بلکه بر جامع مصادیق اطلاق شده است؛ در نتیجه فراگیری آن نسبت به مصادیق جدید بدون اشکال است.

می­توان گفت هر پدیده­ ی جدیدی که به طور روشن، مصداق جدیدی از یک عنوان شرعی باشد و آن عنوان شرعی حکم واضح و شفافی در شریعت داشته باشد، حکم آن پدیده ­ی جدید نیز حکم همان عنوان شرعی است. البته این سخن به صرف نظر از اشکال مطرح شده در اطلاق ازمانی است که برخی همچون شبستری و شمس الدین مطرح کرده‌اند. آن خود بحثی مستقل می­طلبد و در دفتر سوم به فضل الهی خواهد آمد.

شاید به دلیل همین روشن بودن مسأله در این نوع از نصوص است، که در برخی از تعاریف مسأئل مستحدثه این نوع از مسائل گنجانده نشده ­است.[2]

در تعریف مسائل مستحدثه و معیار مستحدثه بودن یک مسأله اختلاف شده است:

نظر اول: هر موضوع جدیدی که حکم آن از شریعت پرسیده شود مسأله­ ی مستحدثه نامیده می­شود؛ تفاوتی نمی­کند اساساً در گذشته آن موضوع وجود نداشته باشد یا وجود داشته ولی در گذر زمان برخی از قیودش تغییر کرده باشد؛ به عنوان مثال برای مورد اول می­توان از پول­های کاغذی نام برد و برای مورد دوم از برخی از اعیان نجس که در گذشته مالیّت نداشته­ اند.[3]

شاید تعریف سنی از مسائل مستحدثه را نیز بتوان ذیل همین تعریف گنجاند؛ زیرا ایشان مسائل مستحدثه را که از آن با نام «فقه نوازل» یاد می­کنند معمولاً به معنای وقایع جدیدی می­دانند که پیرامون آن­ها در گذشته نظر و بحث حقیقی وجود نداشته و یافتن پاسخ برای آن­ها نیازمند به اجتهاد و نظر است.[4]

نظر دوم: مسائل مستحدثه تنها آن دسته از مسائلی هستند که موضوعی برای آن­ها نبوده و یا موضوعی برای آن­ها در گذشته تصور نمی­شده است؛ مانند پیوند اعضا، کاشت عضو، پول کاغذی و… .

به نظر می­رسد تعریف اول نزدیک­تر به صواب باشد؛ اگر چه بحث، بحثی اعتباری است و عنوان مسائل مستحدثه یا فقه نوازل، از جمله عناوینی نیستند که در کتاب و سنت به کار رفته باشند تا بخواهیم به بررسی دقیق حدود معنایی آن­ها بپردازیم.

به هر حال نسبت به نوع اول از نصوص و مصادیق جدیدی که شکل می­گیرند و ذیل آن­ها قرار می­گیرند، اشکالی نیست؛ چه آن­ها را بر اساس تعریف اول جزء مسائل مستحدثه بدانیم و چه بر اساس تعریف دوم از ذیل این عنوان خارج بدانیم؛ زیرا مفروض آن است که نصوص به صراحت شامل این مصادیق جدید نیز می‌شوند.

نوع دوم، نصوصی است که در نگاه اول از عمومیت و اطلاق برخوردار نیست و فقیه با تحلیل خود به دنبال استخراج عموم و اطلاق از آنها می­باشد: در این مورد، نص در نگاه اول برخوردار از عموم و اطلاق نیست بلکه فقیه تحلیلی ارائه می­دهد که بر اساس آن پدیده­ ی نو ظهور نیز مصداق نص قرار می­گیرد؛ به تعبیر برخی از اصولیان دایره ­ی خطاب از دایره­ ی حکم تنگ­تر است؛ یعنی خطابِ نص، در مورد یک پدیده ی محدود سخن می­گوید در حالی که حکم به دلیل قراینی که وجود دارد وسیع تر از آن پدیده است و شامل موارد دیگر نیز می­شود؛ به عنوان مثال وقتی گفته می­شود «یحرم الخمر لأنه مسکر» در نگاه اول تنها حرمت خمر از آن فهمیده می­شود، اما با توجه به تعلیل موجود در ذیل عبارت، هر شیء مسکری نیز محکوم به حکم خمر می­گردد؛ چرا که نظر مشهور در تعریف خمر عبارت است از: «العصیر العنبی المختمر تدریجیا بنفسه» (آب انگوری که به صورت تدریجی خود به خود تخمیر می شود)؛ بنابراین واژه ­ی خمر نمی­تواند شامل مواد صنعتی یا عصیر غیر عنبی و…، باشد. فقها برای تعمیم حکم خمر به تمام مواد مسکر از عموم تعلیل استفاده کرده ­اند. بدون استفاده از این نوع شواهد نمی­توان این عمومیت را ثابت کرد. حتی آیه­ ی تحریم خمر نیز توان اثبات تحریم تمام مسکرها را ندارد. خداوند متعال می­فرماید: <يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون>‏ (المائدة :90) در این آیه فقط از خود خمر سخن آمده است و این کلمه بنابر تعریف مشهور شامل همه­ ی مسکرات نمی­شود، بلکه فقط آب انگوری که خود به خود تخمیر می­شود را شامل می­شود؛ بنابراین اثبات حرمت تمام مسکرات با آیه ممکن نیست و سرایت حرمت به دیگر اشیاء مسکر، توسط عمومیت تعلیل اسکار یا عمومیت عنوان «رجس» قابل استفاده است.

گاهی نیز از قراین دیگری جز تعلیل، استفاده می­شود؛ به عنوان مثال سه مورد را نام می­بریم:

الف) الغای خصوصیت: مانند موردی که فقیه ببیند نص از یک موضوع در همان عصر صدور صحبت می­کند؛ اما با این حال دریابد عرف برای خصوصیات آن، موضوعیتی قائل نیست. در چنین جایی با الغای خصوصیت حکم به دیگر موارد نیز سرایت داده می­شود.

ب) تجرید: مانند موردی که فقیه با استفاده از روش تحلیل عرفی خصوصیات زمانی و مکانی اشیاء را از نصوص کنار بگذارد به گونه ­ای که حالات جدید را نیز دربربگیرند.

ج) ارجاع عناوین جدید به عناوین قدیم: مانند جایی که فقیه عنوانی چون عقد بیمه را به یکی از عقود متعارف در عصر نص ارجاع می­دهد.

بسیاری از افرادی که در زمینه ­ی مسائل مستحدثه فعالیت اجتهادی دارند، برای رسیدن به حکم از روش­های مذکور بهره می­برند. ولی گاهی مشاهده می­شود برخی برای رسیدن به پاسخ و خروج از تنگنا دچار تأویل مفرط و یا تکلفی روشن می­شوند. درحالی که در تمام استدلال­ها و برداشت­هایی که از نصوص انجام می­شود، معیار ظهور و فهم عرفی است؛ امری که گاهی در دل مباحث مورد غفلت واقع می­شود.

نوع سوم، نص دارای دلالت اطلاقی مستقیم یا غیر مستقیم نیست: در برخی از موارد نه اطلاق و عمومی از جنس نوع اول در نصوص وجود دارد و نه اطلاق و عمومی از جنس نوع دوم، در چنین جایی فقیهِ قائل به شمولیت تفصیلی با چالش­ها و مشکلاتی جدی روبه رو می­شود که برون‌رفت از آن جز با نوعی تکلف ممکن نیست. مهم­ترین مشکلاتی که فقیه در چنین جایی با آن روبه رو می­شود عبارت ­است از:

مشکل اول: انصراف دلالی

یکی از اشتباهاتی که در مسیر استفاده­ ی عموم و اطلاق مشاهده می­شود، عدم توجه به انصراف حقیقی نصوص از مسائل مستحدثه است؛ به عنوان مثال مسئله­ ی پیوند اعضا و احرام در هواپیما هنگامی که بر فراز میقات در حال پرواز است جزء مسائلی هستند که عموم و اطلاق موجود در نصوص از آن منصرف­ است. آیا می­توان به جرأت گفت حکم این موارد در نصوص کتاب و سنت بیان شده است؟

نصوص کتاب و سنت منصرف از این قضایاست و به مسائلی از جنس دیگر و در فضایی دیگر پرداخته است. بنابراین جز با تکلف نمی­توان حکم حالات ذکر شده را از نصوص استنباط کرد.

ممکن است در پاسخ گفته شود، این انصرف­ها همه بدوی هستند و خاستگاه آن­ها کثرت مصادیق است؛ در حالی که احکام به نحو قضیه­ ی حقیقه بیان شده ­اند.[5]

در پاسخ باید گفت، این سخن در مورد نوع اول که حاوی اطلاق در تعلیل یا در عنوان بود صحیح است؛ اما در دیگر حالات صحیح نیست؛ زیرا انصراف در بقیه­ ی موارد، انصراف اساسی است؛ بدین معنا که نصوص اساساً در بردارنده‌ی عنوانی که صلاحیت فراگیری مصادیق جدید را داشته باشند، نیستند.

به نظر می­رسد این نوع از پاسخ­ها در موارد مذکور نمی‌تواند ذهن عرفی را قانع کند. توجه به این نکته لازم است که قواعد اصولی تنها برای توجیه و تبیین قواعد فهم عرفی ساخته شده ­است و نمی­توانند خود بر فهم عرفی مقدم باشند.

آیا ادله­ ی مقادیری که به عنوان نصاب زکات و یا مقدار کُر مطرح­­اند، می­توانند از اطلاقی برخوردار باشند که برای کره­ ی ماه نیز قابل تطبیق باشد؟ آیا با وجود این­که جاذبه در کره ­ی ماه کمتر است و اشیاء در آن­جا سبک­تر­اند (تقریباً یک ششم وزن زمین) باز هم در آن­جا همان مقدار وزن زمینی ملاک خواهد بود؟ آیا ذهن عرفی می­تواند بپذیرد، نصوص حتی چنین حالتی را نیز در بر می­گیرند؟ آیا نمی­توان گفت اوزان مطرح شده در نصوص به همان مقدار جاذبه­ ی موجود در کره ­ی زمین منصرف ­اند و حالات دگرگون شدن جاذبه و تغییر وزن را شامل نمی­شوند؟

آیا می­توان گفت ادله ­ی احکامی که در آن­ها مفهوم شب و روز نقش دارند، شامل قطب شمال نیز می­شوند؛ قطبی که هر روز و شب آن برابر با یک سال است؟ آیا می­توان همانند برخی از فقها فتوا داد،[6] در قطب شمال برای هر سال تنها به اندازه­ ی یک شبانه روز نماز واجب است؟

آیا ادله­ ی احکامی که در آن­ها، حالات خورشید دخیل است برخوردار از اطلاق فراگیرند؟ آیا اطلاق آن ادله کسی که با سرعتِ زمین به سمت مغرب حرکت کند و هیچ زوال و غروب و طلوعی را تجربه نکند شامل می­شود؟ تا جایی که نماز و روزه بر وی واجب نشود؟ اگر زنی با این سرعت حرکت کند و به اندازه­ ی ده روز خون ببیند؛ اما سه طلوع و غروب خورشید را تجربه نکند، آیا اطلاق عنوان حائض بر او صحیح نیست؟ آیا بهتر نیست در این موارد از فقدان نص سخن بگوییم و نه از اطلاق و عموم آن؟

این اشکال­ها زمانی پررنگ­تر می­شوند که توجه داشته باشیم عناصر زبانی دوسویه هستند و قدرت درک و تصور مخاطب نیز از اهمیت بالایی برخوردار است. بنابراین با توجه به این که وجود بلکه تصور برخی از این موضوعات و مسائل در زمان صدور نص بسیار بعید است، اثبات اینکه نبی مکرم|از این جهات نیز در مقام بیان بوده ­اند بسیار مشکل به نظر می‌رسد. با این حال چگونه به اطلاق ادله اخذ کنیم و بگوییم نصوص چنین حالاتی را نیز دربرمی­گیرند؟!

عجیب آن است که برخی از محققان معاصر تلاش کرده ­اند بگویند قضایایی که برخی از نمونه ­های آن گذشت، از ذهن مردم آن روزگار دور نبوده است؛ به عنوان مثال نسبت به مسائل سفر، معراج خود یکی از بهترین مثال­ها برای آشنایی ذهن مردم آن زمان با سفرهای پرسرعت است؛ همچنین است طی الأرض و قالی سلیمان. نسبت به مسائل طبی نیز مردم آن زمان با احیاء مردگان آشنا بوده­ اند و نسبت به تحولات زمانی وجود روزهای پنجاه هزار ساله در قیامت آن­گونه که در قرآن مطرح شده است در فضای فکری و ذهنی آن­ها وجود داشته است. همه­ ی این موارد نشان می­دهد عرف آن زمان متوجه اموری این­چنینی بوده است و در نتیجه برای ادخال موارد مذکور در اطلاق و عموم نصوص با مشکل روبه­رو نخواهیم شد.[7]

به نظر می­رسد این همه تلاش برای دمیدن روحی دوباره در عمومات و اطلاقات ادله، چیزی جز تکلف نیست و صدور این­ سخنان از فقیهی دانشمند امری عجیب است. چه ارتباطی بین احیاء اموات توسط حضرت عیسی و پیوند اعضا و کاشت عضو وجود دارد که بخواهیم از آن برای بهره‌برداری از اطلاقات استفاده کنیم؟! آیا این فهم عرفی و عقلانی است یا تنها به دلیل قرار گرفتن در تنگناهای علمی دست به دامان چنین توجیهاتی شده ­ایم؟! مشکل ما در این نیست که قوه­ ی تخیل انسان­های آن روزگار ضعیف بوده و توان تصور امور غریب را نداشته تا بخواهیم با چنین مثال­هایی مشکل مذکور را برطرف سازیم، بلکه سخن آن است که هنگام گفت­گو و محاوره­ های معمول خود مواردی از قبیل حکم زکات در کره­ ی ماه و نماز در قطب را مد نظر داشته ­اند یا به هیچ وجه به ذهن ایشان نیز چنین مواردی خطور نمی­کرده است؟ آیا وقتی در محاوره­ های عرفی عقدی منعقد می­شده است که به عنوان مثال پول این متاع پس از یک روز از تاریخ معامله به بایع پرداخت شود، از اطلاق یک روز، پنجاه هزار سال فهمیده می­شده است؟ یا مراد همان 24 ساعت عادی بوده است؟ به دلیل وضوح همین مطلب در پیشگاه عرف است که آیت­الله خویی جریان حکم یک روز را بر روزهای قطب شمال نمی­پذیرد. چه آن که عرف از کلمه‌ی «یوم» همان مقدار معروف را می‌فهمد اما این لفظ به تعبیر ایشان نسبت به روزی که یک سال به طول می‌انجامد به طور جزم منصرف است.[8]

برخی برای اثبات شمولیت نصوص نسبت به موضوعات مستحدثه به علم خداوند متمسک شده ­اند و گفته ­اند چون خداوند متعال عالم به غیب است، نصوص دینی شامل تمام حالات، حتی مواردی که در آن زمان نبوده نیز می­شوند، اما باید بدانیم کسی در این بحث منکر علم غیب خداوند متعال نیست. بحث از دلالت نص است؛ نص اگر دلالت داشته باشد، چه گوینده ­ی آن جاهل باشد و چه عالم به غیب دلالتش باقی است و اگر دلالت نداشته باشد هر چند خداوند متعال علام الغیوب است، اما این باعث نمی­شود نص بر اساس قواعد لغوی دارای دلالت گردد.

مشکل دوم: معضل تشریع قوانین جدید

اگر از اشکال انصرافی که در این باره مطرح است صرف نظر کنیم، باید بدانیم عموم و اطلاق هرچند در این صورت قادرند مسائل مستحدثه را تحت پوشش خود قرار دهند، اما توانایی تشریع قوانین جدیدی که بشر به آن­ها نیازمند است را نخواهند داشت و باز هم شریعت در این زمینه به مرجع قانونی دیگری که اجازه ­ی قانون­گذاری داشته باشد نیاز خواهد داشت. به عنوان مثال می­توان از قوانین عبور و مرور، واردات و صادرات کالا و… سخن گفت. بسیاری از قوانین، دارای مستند نصی نیستند. مستند آن­ها مصلحت، حفظ نظام و مانند آن­هاست.

اگر کسی بخواهد این قوانین را تنها مقرراتی اجرایی بداند، پاسخش همان است که درمباحث قبل مطرح شد. شریعت در حقیقت تنها زیربناها و راهبردهای کلی این مقررات را بیان کرده است. آن­ کسی که آن قوانین و مقررات را برای رسیدن به اهداف شرعی طراحی می­کند ولی­ امر یا همان دولت و مجلس است. با این حال چگونه می­توان ادعای شمولیت تفصیلی شریعت را داشت با این که می‌دانیم این قوانین اساساّ در نصوص نیامده‌اند و تنها ولی امر ـ فارغ از تعیین وی ـ این قوانین را در راستای اهداف و عناوین کلی شریعت وضع کرده است؟!

ممکن است کسی بگوید، فراگیری نصوص نسبت به تمام قوانین مورد نیاز، امری غیر ممکن است؛ زیرا قوانین مذکور نتیجه­ ی پیدایی شرایط جدیدی است که مسلمانان صدر اسلام هیچ­گونه درکی از آن نداشته ­اند و برای ایشان قابل تبیین نبوده است؛ امری که موجب شده است شریعت به بیان کلی اکتفا کند.

این سخن در حقیقت اقرار به عجز است؛ بلکه اساساً ادعای سکولارها چیزی جز این نیست. آن ها نیز معتقدند به همین دلیل دین توانایی همراهی با تمام عصور را ندارد چون اساساً توان درک قوانین و احکام مورد نیاز برای تمام زمان‌ها در عصر نص وجود نداشته است. مهم نیست چرا این قوانین را در نصوص نمی‌بینیم بلکه مهم آن است که واقعاً این قوانین را در نصوص نمی‌بینیم؛ تفاوتی هم نمی­کند، نبود این قوانین امری توجیه‌پذیر باشد یا خیر.

نتیجه آن­که ظرفیت نصوص، قدرت فراگیری تمام وقایع جدید را ندارد و ما مجبور به انتخاب یکی از دو گزینه هستیم؛ یا تکلف و تأویل نصوص به شکلی غیر عرفی را انتخاب کنیم و یا به عدم وجود برخی از قوانین در نصوص شرعی اقرار کنیم. در این صورت باید دیدگاه خود نسبت به مسائل نوپدید را با توجه به قوانین و چارچوب­های کلی شریعت مشخص کنیم به گونه­ ی که دیدگاه منتخب با هیچ­یک از قوانین شرعی مخالفتی نداشته باشد.

با توجه به آن‌چه گذشت به این نتیجه می‌رسیم که امروزه تمام مذاهب اسلامی با مسئله‌ی فقدان نصوص در برخی مسائل روبه‌رو هستند؛ مسأله ­ای که برای حل آن باید به چاره­ اندیشی نشست. از آن جا که قیاس ظنی و مانند آن در نگاه ما ثابت نیست، راه حل را در مرجعیت عقل انسانی مؤمن می­دانیم؛ عقلی که وظیفه دارد از طرفی در سایه­ ی احکام شریعت به قانون­گذاری بپردازد و از طرفی دیگر قوانین خود را منسوب به شریعت نداند.[9]

نکته­ ی پنجم: اقرار به نقصان معرفت دینی و ادعای رقابت در نظام سازي!

در عنصر ششم از نظریه­ ی دوم بیان شد که یکی از راه­کارهای مهم خروج از اشکال میدانی شمولیت، تمییز بین دین و فهم دینی است. با این بیان که شریعت در واقع خویش شامل تمام افعال و وقایع حیات انسانی است، اما در افق فهم انسان، به علت نقصان و خلل در فهم انسان ممکن است این­گونه نباشد؛ در نتیجه اگر اشکالی هم در تطبیق میدانی شریعت باشد به فهم انسان برمی­گردد نه به نقصان شریعت. اصل این نکته مورد تأیید و تأکید است، اما این باعث نمی­شود آن را مبرای از نقد بدانیم.

اجتهاد اسلامی به صورت کلی نظریات خود در شریعت را بر پایه‌ی تنجیز و تعذیر بنا نهاده است. این بدان معناست که امکان وجود خلل در قرائت انسان از دین پذیرفته شده است. علاوه بر این، فقها در علم اصول حجیت ظن را ـ به صرف نظر از اختلافاتی که در دامنه‌ی آن مطرح است ـ پایه­ گذاری و در فقه بر اساس آن مشی کرده­ اند. این امر موجب شده است بسیاری از احکام فقهی، ظنی باشند.

بی شک تنجیز و تعذیر بر اساس تعریف فقهی اصولی خود دارای آثار اخروی است. اجتهاد مبتنی بر تنجیز و تعذیر ممکن است ناجی انسان در سرای دیگر باشد؛ اما به هر حال نظریات فقهی مبتنی بر تنجیز و تعذیر لزوماً ترجمه­ ی کاملی از واقع محسوب نمی­شوند. مستند آن­ها در بسیاری از موارد تنها اصول عملیه و یا دلیلی ظنی است.

با توجه به مطالب پیش­گفته چگونه و براساس چه منطقی می‌توان ادعا کرد شریعتی که فقه اسلامی به دست داده­ قادر به اداره­ ی حیات بشری است؟ این ادعا همانند ادعای کسی است که وارد جامعه­ ای شود و بگوید برنامه­ ی کامل و همه جانبه ­ای برای اداره ­ی این شهر دارد؛ اما هنگام ارائه ­ی برنامه بگوید تنها مقداری از برنامه در دسترس من قرار دارد و البته نسبت به صحت همان مقدار هم شک دارم؟! با این حال چگونه می­­توان در مقابل کسانی که ادعای برنامه ­ای کامل و یقینی دارند، ایستاد؟

تقسیم احکام به اولی و ثانوی و ساده‌انگاری نقش دولت با توصیف قوانین آن به مقررات، در خروج از این اشکال هیچ سودی نخواهد داشت. نظریات امکان تعبد به ظن نیز تنها تصویرهایی ممکن، برای تعقل تعبد به ظن در مقابل استحاله‌ی آن مطرح می‌کنند و نمی‌توانند چیزی را در این زمینه اثبات کند.

بنابراین جدایی افکندن بین فهم دینی و واقع دین هر چند می­تواند از برخی جهات در خروج از مشکل میدانی شمولیت کمک کند، اما از جهات دیگر مشکلات بزرگ­تری را پیش روی طرفداران شمولیت قرار خواهد داد. این اشکال تنها متوجه اصحاب نظریه­ ی دوم نمی­شود، بلکه حتی نظریه­ ی اول(مرجعیت انسانی) و تمام کسانی که قائل به حجیت ظنون باشند را در برمی­گیرد.

ناگفته نماند اشکال مذکور نسبت به کسانی مثل ما که حجیت ظن را نپذیرفته و تنها برای علم ارزش قائل­اند، به این شکل و با این قدرت وارد نیست، بلکه حتی تا حدی امکان دفاع از نظریه­ ی کلاسیک نیز بر این اساس فراهم است. در کتاب حجیت الحدیث به این اشکال پرداخته ­ایم و سعی کرده­ ایم از سنگینی آن بکاهیم، به دلیل جلوگیری از تکرار، دوباره به آن نمی­پردازیم و خوانندگان محترم را به کتاب مذکور ارجاع می­دهیم.[10]

اما با این وجود، توجه به این نکته ضروری است که تمسک به اصول عملیه (برائت، احتیاط …) برای استنباط احکام متغیرات نمی‌تواند در این‌جا سودمند باشد؛ چرا که محل بحث بر سر تطبیق شمولیت تفصیلی شریعت واقعی یا منکشف است و مفروض آن است که اصول عملیه همگی یا در نهایت غیر از استصحاب تنها وظائفی عملی هستند که در حالت نبود علم یا دلیل معتبر بر حکم واقعی، وظیفه‌ی مکلفین را مشخص می‌کنند. بنابراین اصول عملیه نمی‌توانند انعکاس‌دهنده ­ی شریعت شاملی باشند که به عنوان برنامه ­ی زندگی ارائه شود، هرچند که این اصول بتوانند ذمه‌ی مکلفین را در فرض عدم وصول شریعت واقعی بریء کنند. این همه به صرف نظر از دیدگاهی است که تمام اصول عملیه یا حداقل غیر از استصحاب را تنها رویکرد عقل انسانی در سایه‌ی غیاب شریعت می‌داند.

نکته­ ی ششم: نظریه­ ی تاریخی و مقاصدی و کمک آن به نظریه­ ی دوم

در سیاق نظریاتی که می توانند به انعطاف پذیری شریعت کمک کنند به سه نظریه اشاره کردیم: 1. نگاه تاریخی به نصوص 2. فهم مقاصدی از شریعت[11] 3. نظریه­ ی زمان و مکان.

نظریه زمان و مکان و نقش آن­ در اجتهاد را می­توان در عنصر تبدل عناوین و اسماء جای داد؛ بنابراین از بحث مستقل آن در این جا خودداری می­کنیم و در این­جا به تاثیر دو نظریه­ ی دیگر در این موضوع می­پردازیم.

منهج تاریخی و مقاصدی هر چند در برخی موارد می­تواند به تطبیق شمولیت و تثبیت میدانی آن کمک کند؛ اما سیر با این دو نظریه عادتاً منجر به الغاء احکام جزئی و تبدیل آن­ها به احکام کلی می­گردد. فعلاً در این بحث در مقام اثبات این ادعا نیستیم، اما تجربه­ چنین نشان می­دهد که همراهی با نظریه­ ی تاریخی و مقاصدی باعث الغاء احکام جزئی می­گردد؛ چرا که احکام جزئی بر اساس این دو رویکرد، غالباً یا مربوط به مکان و زمان خاصی بوده­ اند و یا ابزار و وسایلی برای رسیدن به مقاصد شریعت به شمار می­ آیند که این هر دو زمینه­ ی الغاء این احکام را فراهم می­کند.

بنابر آن­چه گذشت همراه شدن با منهج تاریخی و مقاصدی یک باره فقیه را با مجموعه­ ای از قوانین کلی روبه رو خواهد کرد، امری که به هیچ وجه نمی­تواند منافع نظریه­ ی شمولیت تفصیلی شریعت را فراهم آورد؛ چرا که همان­گونه که پیش­تر در مورد احکام ثانویه گفته شد، احکام کلی خود نمی­توانند قوانین جزئی مورد نیاز را فراهم کنند. احکام کلی تنها می­توانند به عنوان قانون اساسی ایفای نقش کنند به گونه ­ای که مسیر حرکت احکام جزئی را مشخص کنند، نه این که خود بتوانند جای احکام جزئی را نیز بگیرند.

بنابراین هم­گامی با این دو منهج، نهایتاً فقیه را به قوانین جزئی نیازمند خواهد کرد؛ امری که لزوم وجود قانون و قانون­گذار را نتیجه می‌دهد؛ زیرا همان­گونه که گفته شد دست فقیه در اثر همراهی با این دو نظریه به تدریج از احکام جزئی تهی می­شود. برخی از احکام جزئی مربوط به دوره­ ی زمانی خاصی دانسته می­شوند و برخی دیگر تنها وسیله ­ای برای رسیدن به اهداف اصلی شریعت که البته در طول زمان کارایی خود را از دست داده­ اند و باید جای خود را به ابزار به روز و تازه نفس بدهند.

توجه داشته باشیم که ما در اینجا در پی نقد یا تأیید منهج مقاصدی و تاریخی نیستیم، تنها به دنبال آن هستیم که بگوییم این دو نظریه نمی­توانند مؤید نظریه­ ی سنتی اجتهاد در تثبیت میدانی شمولیت باشند، بلکه در ادامه در نقطه­ ی مقابل شمولیت نیز قرار خواهند گرفت. تنها در بعضی از موارد جزئی می­توان از این دیدگاه ­ها برای اثبات انعطاف­پذیری شریعت کمک گرفت.

نکته ­ی هفتم: نگاه سلبی به سبک زندگی مدرن و نظریه ­ی شمولیت

در ابتدای بیان نظریه­ ی دوم در راستای تقویت این نظریه، به دیدگاه سلبی به سبک زندگی مدرن اشاره شد. گفته شد بسیاری در دنیای امروز، سبک زندگی معاصر را اشتباه پنداشته و بازگشت به زندگی طبیعی و دوری از سبک زندگی جدید را مطلوب می­دانند. در نکته ­ی هفتم می­خواهیم بدانیم آیا این دیدگاه واقعاً می­تواند در تثبیت میدانی شمولیت ایفای نقش کند؟ یا خیر؟

به نظر ما اصل این دیدگاه تا حد قابل توجهی مورد قبول است. زندگی امروزی بشر نیازمند بازخوانی جدی است. ما نیازمند بنای جدیدی هستیم که با دیدگاه دینی و اخلاقی همخوانی بیشتری داشته باشد. به نظر می­رسد سبک زندگی امروزی خطای تاریخی بزرگی بوده که بشریت مرتکب شده است؛ اما این بدان معنا نیست که هر چه در زندگی معاصر به وجود آمده، اشتباه و نادرست است. هیچ دلیلی برای اثبات این قضیه به صورت عام و شامل دیده نمی‌شود.

به هر حال فرض می­گیریم سبک زندگی معاصر کلاً خطاست و تمثالی از شیطان است؛ اما خروج از این سبک زندگی برای امت اسلامی به یک‌باره ممکن نیست. آری، امکان دارد به صورت شخصی این امر برای عده­ ای ممکن باشد اما امت اسلامی به صورت مجموعی توان خروج از این نوع زندگی را ندارد و حتی در صورت توان مفاسد آن کمتر از مصالحش نخواهد بود و اگر ممکن باشد نیاز به مدت زمانی طولانی دارد. این مدت زمان طولانی که دوران گذار از حیات مادی به حیات معنوی است نمی­تواند بدون شریعت و قوانین باشد. بنابراین سؤال اساسی آن است، شریعتی که بنابر ادعا تمام وقایع حیات را شامل است، چه برنامه ­ای برای اوضاع انسان معاصر حداقل در این دوران گذار ارائه کرده است؟ آیا شریعت تنها برنامه­ ی خود را برای مدینه­ ی فاضله طراحی کرده است و برای چنین اوضاعی هیچ برنامه ­ای مهیا نکرده است؟ بنابر نظریه ­ی شمولیت، شریعت خود را محدود به هیچ حالتی نکرده است و برای تمام شرایط برنامه مناسب دارد؛ بنابراین صاحبان نظریه ­ی شمولیت باید با استعانت از منابع اصیل دینی حداقل برای خروج از اوضاع زندگی معاصر برنامه ارائه کرده و قوانین این مهم را نشان دهند.

بنابراین، دیدگاه مذکور نیز توان تأیید نظریه­ ی دوم را ندارد و نمی­توان از آن در جهت تثبیت میدانی شمولیت، بهره ­بردای کرد.

بعد از بررسی عناصر این نظریه و نقد و تحلیل آن­ها روشن شد نظریه­ ی دوم نیز در ارائه­ ی شریعتی که نسبت به تمام افعال و وقایع حایت بشری فراگیر باشد، ناتوان است.

[1]. این مقاله بخشی از کتاب شمولیت «شریعت حداکثری و عرصه تطبیق عملی (سوال ثابت و متغیر)» است که با تغییرات اندکی به شکل مقاله درآمده است. این مباحث تقریر دروس خارج استاد حیدر حب الله در سال تحصیلی (1396 ـ 1397) در حوزه علمیه قم است که به قلم دوتن از شاگردان ایشان (سعید نورا و مصطفی مهدوی) بعد از تطبیق با کتاب «شمول الشریعة» به زبان فارسی تحریر و تنظیم شده است. کتاب «شمول الشریعة، بحوث في مديات المرجعيّة القانونيّة بين العقل والوحي» اثر استاد حیدر حب الله در سال 2018م در بیروت منتشر شده است.

[2]. محمد قائنی، المبسوط فی فقه المسائل المعاصرة (المسائل الطبیة 1): 19.

[3]. ر.ک: ناصر مکارم شیرازی، بحوث فقهیة هامّة: 233 ـ 234.

[4]. ر.ک: به عنوان نمونه: مجموعه رسائل ابن عابدین 1: 17؛ وهبة الزحیلی، سبل الاستفاده من النوازل و الفتاوی و العمل الفقهی فی التطبیقات المعاصرة: 9؛ محمد بن حسین الجیزانی، فقه النوازل دراسة تأصیلیة تطبیقیة 1: 18 ـ 26. ناگفته نماند مسائل مستحدثه در نزد مالکی­ها غالباً مربوط به حیطه­ ی کاری قضات است.

[5]. ر.ک: قائنی، المبسوط فی فقه المسائل المعاصرة: 25 ـ 26، 41.

[6]. ر.ک:امام خمینی، تحریر الوسیله 2: 637 ـ 638.

[7]. قائنی، المبسوط فی فقه المسائل المعاصرة 1: 92 ـ 93.

[8]. ر.ک: مستند العروة الوثقی، کتاب الصوم 2: 144 ـ 145.

[9] توضیح مفصل در این باره را در دفتر سوم از گستره­ ی شریعت می­توان مطالعه کرد.

[10]. ر.ک: حیدر حب الله، حجیة الحدیث: 290 ـ 299.

[11]. نظریه­ ی فهم تاریخی و مقاصدی از نصوص، از جمله نظریاتی هستند که بایست طلاب علوم دینی به مطالعه پیرامون آن­ها اهتمام ورزند. مناسب است در این زمینه به مطالعه­ ی کتاب­هایی چون موافقات (شاطبی)، مقاصد الشریعة (دکتر احمد ریسونی)، مقاصد الشریعة (علال فاسی) در کنار کتاب­های اصول کلاسیکی اهل سنت پرداخت، هر چند کتب جدید در این زمینه پیشرفت قابل ملاحظه ­ای داشته­ اند که در کتب قدیمی­تر چندان دیده نمی­شود.