حيدر حبّ الله

ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال[1]: اصالت وجود و اصالت ماهیت، چه تاثیری بر مساله‌ی توحید الهی و مساله‌ی وحدت حقیقی خداوند دارد؟

جواب:

اگر بخواهیم به بیانی ساده، برخی از تاثیرات اصالت وجود و اصالت ماهیت در مساله‌ی توحید را نشان دهیم تا به نظریه‌ی وحدت حَقّه‌ی حقیقی خداوند برسیم باید ابتدا فرق بین وحدت عددی و وحدت حَقّه‌ی حقیقی را به سادگی بیان کنیم.

وحدت عددی، عبارت است از وضعیتی که واحد – اول – در آن وضعیت می‌تواند ثانی – دوم – داشته باشد به گونه‌ای که مساحت و محدوده‌ی واحد، هنگام شروع در ثانی، تمام گردد. مثلا می‌گویید در اتاق، یک نفر هست؛ این یعنی ممکن است در آنجا دو نفر حضور داشته باشند و به عبارت دیگر ممکن است در کنار آن شخص، نفر دومی هم باشد که اگر این نفر دوم، حضور یابد، نفر اول شامل او نبوده و او را در بر نمی‌گیرد؛ بلکه نفر اول حدود و مرز خود را دارد و نفر دوم نیز حدود مختص به خویش را دارد. حال اگر بگوییم خداوند متعال، واحد است و منظور ما از واحد، وحدت عددی باشد در واقع این معنی را منتقل کردیم که او واقعا دومی ندارد؛ ولی این معنی از واحد بودن، ضرورتا ثابت نمی‌کند از جهت ذات خداوند، وجود دومی برای او محال است؛ زیرا وحدت عددی، این استحاله را در مقام ذات، ثابت نمی‌کند. زیدی که در اتاق حضور دارد یکی است ولی هر چند وحدت عددی برای او ثابت است در عین حال این وحدت عددی به تنهایی نمی‌تواند وجود نفر دومی را در کنار زید نفی کند؛ بلکه این وحدت عددی، فقط واحد بودن و یکی بودن را ثابت می‌کند و اینکه یک نفر هست؛ ولی نمی‌تواند ثابت کند که یک نفر بودن، ضرورت دارد و وجود و حضور نفر دوم، محال است. ذات زید، ضرورتِ وحدت را منتقل نمی‌کند و اگر ضرورتِ وحدت برای زید ثابت شود از غیرِ ذاتِ زید، چنین ضرورتی ثابت شده است.

در اینجا برهان‌های قائلین به اصالت ماهیت و سائر متکلمین مطرح می‌شود. برهان‌های آنها بر وحدانیت خداوند – از نظر قائلین به اصالت وجود – یک مشکل دارد و آن اینکه این برهان‌ها، وحدت را برای ذات خداوند به صورت ضروری ثابت نمی‌کند؛ به عبارت دیگر این برهان‌ها، ضروری بودن وحدت برای خداوند را از ذات او استخراج نمی‌کنند بلکه این ضرورت را به وسیله‌ی اموری خارج از ذاتِ خداوند – مانند محال بودن تسلسل و یا دور و یا فساد عالَم در صورت تعدد[2] و … – ثابت می‌کنند.

اما وحدت حَقّه‌ی حقیقی، یعنی واحدی که دومی ندارد و ممکن نیست که دومی برای او فرض شود؛ زیرا فرض دومی که غیر از این واحد باشد خلاف یگانگیِ آن واحد به صورت حَقّه‌ی حقیقی از ابتدا است و نیز خلاف ذات چنین واحدی است؛ چون فرض دوم برای چنین ذاتی، به معنای محدودیت وجود آن ذات خواهد بود که این محدودیت برای خداوند متعال محال است.

اینجا بود که بر اساس وحدت وجود، تلاش برای اثباتِ وحدانیت و یگانگیِ خداوند متعال – به صورت وحدت حقیقی – آغاز شد بدین صورت که می‌گفتند، حقیقت وجود، عدم و نیستی را قبول نمی‌کند؛ زیرا یک شیء، نقیض خود را نمی‌پذیرد؛ پس در حقیقت وجود، عدم و نیستی یافت نمی‌شود و یک موجود از آن جهت که وجود دارد عدم را قبول نمی‌کند؛ حال که در حقیقت وجود، عدم یافت نمی‌شود پس ممکن نیست حقیقت وجود، محدودیت داشته باشد؛ چون محدودیت، همان عدم است. پس وجودِ محدود، وجودی است در کنار عدمِ وجود؛ و از همین مطلب، ایده‌ی وجود محدود، انتزاع شد.

وقتی ما با وجود محدودی مواجه شویم در واقع با موجودی که – مثلا – در یک مکان است و در مکان دیگر یافت نمی‌شود روبرو هستیم؛[3] لذا وجود و عدم در کنار هم – اگر تعبیر درستی باشد – جمع شدند و اینگونه ما تصویری از وجود محدود به دست آوردیم. بنابراین حقیقت وجود، عدم را نمی‌پذیرد و به همین دلیل، حقیقت وجود، محدودیت را نیز نمی‌پذرید و وقتی محدودیت را نمی‌پذیرد پس (حقیقتِ وجود)، واجب الوجود است[4] چون غیر واجب، فقیر و ممکن و محدود می‌باشد. اینگونه ما وجود واجب الوجود، از خود وجودِ وجود ثابت می‌کنیم و دیگر برای اثبات واجب الوجود، به کمک چیزی خارج از ذات و حقیقت وجود نیاز نداریم تا بعد از اثبات حقیقت وجود در خارج، به آن اضافه کنیم. این، از بدیهیات اولیه در نزد فلاسفه‌ی اسلامی – البته برخلاف نظر شهید صدر – بنا بر مشهور است.

این همان برهان صدیقین صدرایی است که وجود خداوند متعال را به عنوان واجب الوجود، با تامل در حقیقت وجود ثابت می‌کند؛ زیرا اصالت وجود در نزد فلاسفه، به تنهایی امور زیر را ثابت می‌کند:

1. برای وجود، ضدی نیست؛ چون این ضد، عبارت است از وجود دومی که جانشینِ وجودِ اول در یک موضوع می‌شود؛ این در حالی است که وجود، موضوع ندارد.
2. وجود، جنس و فصل و یا هر خاصیتی از خواص ماهیات را نیز ندارد چون وجود، ماهیت نیست.
3. وجود، مثل و مانند ندارد زیرا مثل و مانندِ یک شیء، چیزی است که با همان شیء در ماهیت نوعیِ آن، مشارکت دارد؛ به همین دلیل است که می‌گوییم وجود، مانند و مثل ندارد زیرا وجود، ماهیت ندارد.
4. وجود، جزءِ چیزی غیر از خودش واقع نمی‌شود زیرا مرکب و آن جزء دیگر، یا وجود هستند که در این صورت، یک شیء نمی‌تواند جزء خودش باشد و یا عدم هستند که در این صورت اصالتی ندارند بلکه باطل هستند. پس از اساس، ترکیبی وجود ندارد.
5. وجود، جزء هم ندارد زیرا بسیط است چون ترکیب و مرکب بودن، فرع ماهیت داشتن است و غیر وجود، مرکب از چه چیزی است؟

اگر وجود واجب الوجود را در نظر آوریم و پی به این ببریم که این وجود، مطلق است و محدودیتی ندارد در این صورت خواهیم گفت یک شیء وقتی مطلق باشد فرضِ وجود دوم برای او و در کنار او، به هیچ عنوان ممکن نخواهد بود؛ زیرا اگر یک وجود دوم برای آن فرض کنیم به معنای این خواهد بود که آن وجود دوم، غیر از وجود اول است و وقتی وجود دوم، غیر از وجود اول شد، پس وجود اول، شامل وجود دوم نخواهد بود؛ اگر شامل شود پس آن دوم، غیر از اول نیست و به بیان دیگر، غیریت بین دوم و اول، می‌طلبد که اول، شامل دوم نشود. و اگر وجود اول، شامل وجود دوم نشود باید گفت پس وجود اول، مطلق نیست بلکه محدود است در حالی که از ابتدا، فرض ما مطلق بودنِ وجودِ اول بود و این، خُلفِ فرض اول ما است.

بنابراین اگر از وجود شروع کنیم – که در واقع، سنگ زیرین در بحث اصالت وجود است – به این فرض می‌رسیم که حقیقت وجود، «دوم» ندارد و نمی‌توان برای آن «دوم» فرض کرد لذا در هستی غیر از خداوند، وجودی نیست و این همان برهان صدیقین صدرایی است که از حقیقت وجود برای اثبات خداوند متعال شروع می‌کند و به همین روش و با مسافتی بسیار کم، توحید خداوند را نیز ثابت می‌کند زیرا حقیقت وجود، یعنی وجوب و یگانگی.

وقتی وجود را مطلق فرض کردیم، با مشکل مخلوقات مواجه خواهیم شد. اگر وجود خداوند، مطلق است پس این عالَم، یا عدم محض است – آنطور که برخی صوفیان می‌گویند – که این، بر خلاف بدیهیات است؛ و یا عالَم، وجود دارد؛ اگر عالَم وجود دارد یا این عالَم همان خداوند است و این یعنی وحدت وجود و موجود؛ و یا اینکه این عالَم، غیر از خداوند متعال است. اگر عالَم، وجود داشته باشد و در عین حال، غیر خداوند متعال هم باشد پس چگونه، وجود خداوند را مطلق فرض کنیم؟

از اینجا بود که نظریه‌ی وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت، شکل گرفت تا بگوید عالَم، هم عین خداوند است و هم غیر آن؛ و فرق بین خداوند و عالَم، در شدت و ضعف وجودی است. لذا نظریه‌ی تشکیک خاصّیِ صدرایی پدیدار شد که عالَم را به امواج دریا تشبیه می‌کرد که هم عین دریا هستند و در همان حالی که عین دریا هستند غیر دریا هم می‌باشند بدون اینکه تناقضی – از منظر صدراییان – پیش بیاید. همچنین در اینجا بود که نظریه‌ی تَجَلّی ظاهر گشت که ابن عربی به شدت آن را مطرح نمود و در حکمت صدرایی از طریقِ تفسیر معلولیت به فقر وجودی – که فقر همان عدم است – سر برآورد.

خلاصه اینکه، سیر و همراهی با اصالت وجود، ما را به وجود واجب الوجود و وحدانیت و یگانگیِ حَقِّه‌ی حقیقی می‌رساند آنهم از خود ذات وجود. ذات وجود، عین وجوب آن و عین وحدانیت و یگانگی آن و تکرارناپذیری آن می‌باشد. اما بنا بر اصالت ماهیت، وجود واجب و وحدانیت و یگانگی آن از خارجِ ذاتِ خداوند ناشی می‌شود و به تعبیر دیگر، ذات وجود، از اثبات واجب بودن وجود – بنا بر اصالت ماهیت – ناتوان است و نیز نمی‌توان از ذات وجود، وحدانیت و یگانگی را به صورت ضروری و قهری، نتیجه گرفت.

[1] حب الله, اضاءات فی الفکر و الدین و الاجتماع, ج 4 ص 527.

[2] . همان برهان تمانع به شکل کلاسیک و قدیمی آن

[3] . توجه شود که این، فقط یک مثال است و برای ساده کردن قضیه، به مکان مثال می‌زنیم.

[4] . یعنی وجود برای او ضروری است. واجب الوجود اصطلاحی است که در فلسفه برای ذات خداوند متعال به کار می‌رود و منظور این است که وجود، برای ذات خداوند متعال، ضروری است. در مقابل واجب الوجود، ممکن الوجود قرار دارد که منظور تمام مخلوقات هستند مانند انسان. وجود برای انسان ضروری نیست. یعنی انسان می‌تواند باشد و می‌تواند نباشد. (مترجم)